Kapitel 1: prathamaḥ paṭalaḥ — kein eigener Kapiteltitel im Sanskrit-Text; das Schlusskolophon bezeichnet den Abschnitt lediglich als "iti śrīśivasaṃhitāyāṃ haragaurīsaṃvāde yogaśāstre layaprakaraṇe prathamaḥ paṭalaḥ" ("Erster Paṭala im Abschnitt über die Auflösung [laya], im Yoga-Lehrwerk, im Zwiegespräch zwischen Hara [Śiva] und Gaurī [Pārvatī]")
Vom einen Wissen: Die advaita-vedāntische Grundlegung
ekaṃ jñānaṃ nityam ādyantaśūnyaṃ
nānyat kiñcid vartate tad vastu satyam |
yad bhedo 'sminn indriyopādhinā vai
jñānasyāyaṃ bhāsate nānyathaiva ||
Ein einziges Wissen (jñāna, die reine Erkenntnis) ist ewig, ohne Anfang und Ende; nichts anderes existiert – dies allein ist das wahre Ding. Die Unterschiedenheit, die sich hier durch die Bedingtheit der Sinnesorgane [zeigt], ist nur ein Erscheinen dieses einen Wissens, nicht anders. [Anm.: Die überlieferte Devanāgarī-Ausgabe (sanskritdocuments.org, PDF) zeigt an dieser Stelle eine offensichtliche OCR-Dopplung von „nānyat kiñcid vartate“; die itrans-Textfassung derselben Quelle liest sinnvoll „... tad vastu satyam“, was hier zugrunde gelegt wird.]
Nun will ich, den Hingebungsvollen zugetan, die Unterweisung im Yoga (yogānuśāsana) verkünden – ich, Īśvara (der Herr), der allen Wesen die Befreiung (mukti) des Selbst gewährt.
Nachdem ich die Lehrmeinungen der Streitsüchtigen, die Ursache falschen Wissens sind, beiseitegelassen habe, [verkünde ich dies] zur Selbsterkenntnis (ātmajñāna) für jene Wesen, deren Sinn auf kein anderes Ziel [als die Befreiung] gerichtet ist.
Manche preisen die Wahrhaftigkeit (satya), andere wiederum Askese (tapas) und Reinheit (śauca); manche preisen die Geduld (kṣamā), ebenso Gleichmut (sama) und Aufrichtigkeit (ārjava).
Manche preisen das Almosengeben (dāna), andere die Ahnenriten (pitṛkarma); manche preisen rituelles Handeln (karma), manche wiederum die höchste Leidenschaftslosigkeit (vairāgya).
mantrayogaṃ praśaṃsanti kecit tīrthānusevanam |
evaṃ bahūn upāyāṃs tu pravadanti hi muktaye ||
Manche preisen den Mantra-Yoga, manche das Aufsuchen heiliger Wallfahrtsstätten (tīrtha) – so verkünden sie viele verschiedene Mittel zur Befreiung (mukti).
So geraten die Menschen in der Welt, die zwar wissen, was zu tun und was zu unterlassen ist, und die frei sind von sündhaften Taten, [durch diese widerstreitenden Lehren] doch nur in Verwirrung (vyāmoha).
etan matāvalambī yo labdhvā duritapuṇyake |
bhramaty avaśaḥ so 'tra janmamṛtyuparamparām ||
Wer sich an eine dieser [einseitigen] Lehrmeinungen klammert, der irrt, nachdem er Sünde und Verdienst erlangt hat, unfrei in dieser fortwährenden Kette von Geburt und Tod (janma-mṛtyu-paramparā) umher.
yad yat pratyakṣaviṣayaṃ tad anyan nāsti cakṣate |
kutaḥ svargādayaḥ santīty anye niścitamānasāḥ ||
»Nur was Gegenstand der unmittelbaren Wahrnehmung (pratyakṣa) ist, [existiert]; alles andere gibt es nicht – wie also sollten Himmel und dergleichen existieren?«, so [lehren] andere [die Materialisten] mit felsenfester Überzeugung.
Andere [lehren], [die Welt sei] ein bloßer Strom des Wissens (jñānapravāha); manche halten die Leere (śūnya) für das Höchste; wieder andere meinen, es gebe genau zwei Wirklichkeiten (tattva): Urstoff (prakṛti) und Geist (puruṣa).
atyantabhinnamatayaḥ paramārthaparāṅmukhāḥ |
evam anye tu sañcintya yathāmati yathāśrutam ||
So denken noch andere, deren Lehrmeinungen gänzlich verschieden sind und die der höchsten Wahrheit (paramārtha) den Rücken kehren, jeweils gemäß ihrem eigenen Verstand und dem, was sie [von ihren Lehrern] gehört haben.
Die einen erklären [die Welt] für gottlos (nirīśvara), die anderen wiederum für von Gott [durchwaltet] (seśvara); aus Sorge um ihre [philosophische] Position tragen sie dies mit mannigfachen Unterscheidungen und scheinbar guten Gründen vor.
ete cānye ca munayaḥ saṃjñābhedāḥ pṛthagvidhāḥ |
śāstreṣu kathitā hy ete lokavyāmohakārakāḥ ||
Diese und andere Weise (muni) mit ihren mancherlei, je verschiedenen Bezeichnungen und Unterscheidungen werden in den Lehrschriften (śāstra) dargestellt – sie alle stiften nur Verwirrung (vyāmoha) in der Welt.
Diese Lehrmeinung der Streitsüchtigen lässt sich gar nicht [vollständig] darlegen; in ihr irren alle Menschen umher, ausgeschlossen vom Pfad der Befreiung (mukti-mārga).
ālokya sarvaśāstrāṇi vicārya ca punaḥ punaḥ |
idam ekaṃ suniṣpannaṃ yogaśāstraṃ paraṃ matam ||
Nachdem ich alle Lehrschriften betrachtet und immer wieder aufs Neue geprüft habe, [erkenne ich]: Diese eine, wohlbegründete Lehre des Yoga (yogaśāstra) ist die höchste Lehrmeinung.
Ist sie erkannt, so ist damit gewiss alles [Wissenswerte] erschöpfend erfasst; ihr allein sollte man sich mit Eifer widmen – was nützt da, was andere Lehrschriften verkünden? [Anm.: Die überlieferte Lesart „yātam“ (wörtlich „gegangen, vergangen“) ist ungewöhnlich; sie wird hier im Sinne von „[gänzlich] erreicht, erschöpft“ verstanden, in Übereinstimmung mit Vasus englischer Wiedergabe.]
Diese geheime Lehre des Yoga (yogaśāstra) habe ich [Śiva] dargelegt; sie soll [nur] einem wahrhaft Hingebungsvollen, einer großen Seele (mahātman) in den drei Welten, gegeben werden.
Der Veda gilt als zweigeteilt: [in den] Abschnitt des rituellen Handelns (karmakāṇḍa) und [den] Abschnitt des Wissens (jñānakāṇḍa). [Anm.: Beide konsultierten Sanskrit-Ausgaben (die Devanāgarī-PDF und die itrans-Fassung von sanskritdocuments.org) lesen übereinstimmend „jñānakāṇḍasya karmaṇaḥ“ – wörtlich „des Handelns des Wissensabschnitts“ –, was dem Sinn nach unstimmig ist, da der jñānakāṇḍa gerade kein karma kennt. Sinngemäß und im Einklang mit dem folgenden Vers ist hier vermutlich „karmakāṇḍasya“ zu lesen: „Es gibt eine zweifache Unterscheidung des Handelns [innerhalb] des Ritual-Abschnitts.“ Die Übersetzung folgt dieser wahrscheinlicheren Lesart.]
Die Gesamtheit der Gebote ist dreifach: tägliche (nitya), gelegentliche (naimittika) und wunschgebundene (kāmya) [Riten]. Unterlässt man die tägliche Pflicht, entsteht Schuld (kilviṣa); bei der wunschgebundenen und der gelegentlichen Handlung entsteht [entsprechende] Frucht (phala).
Verdienstvolle Taten [führen] zum Himmel, sündhafte Taten zur Hölle; die Schöpfung besteht aus der Fessel des Handelns (karmabandha) – gewiss nicht anders.
Aus sündhaftem Handeln entsteht Leid, aus verdienstvollem Handeln Glück; darum vollbringt, wer nach Glück strebt, gewiss mannigfache verdienstvolle Werke.
pāpabhogāvasāne tu punarjanma bhavet khalu |
puṇyabhogāvasāne tu nānyathā bhavati dhruvam ||
Ist die Erfahrung der [Früchte der] Sünde zu Ende, so tritt fürwahr erneute Geburt ein; ebenso gewiss, wenn die Erfahrung der [Früchte des] Verdienstes zu Ende ist – nicht anders.
Selbst im Himmel erfährt man gewiss Leid, weil man den [größeren] Genuss eines anderen sieht; deshalb ist all dies [letztlich] Leid – daran besteht kein Zweifel.
Jenes Handeln (karma) wird von den [rituellen] Gelehrten als zweifach bezeichnet: Verdienst und Sünde; die aus Verdienst und Sünde bestehende Fessel entsteht den verkörperten Wesen der Reihe nach.
Wer die [karmische] Frucht hier und im Jenseits verabscheut, sollte das mit Frucht verbundene Handeln gänzlich aufgeben; nachdem er die Bindung an tägliche und gelegentliche Riten aufgegeben hat, wendet er sich dem Yoga zu.
Nachdem der Yogin die [wahre] Größe des rituellen Abschnitts (karmakāṇḍa) erkannt hat, gibt er ihn, geläutert, auf; nachdem er das Paar von Verdienst und Sünde verlassen hat, wendet er sich dem Abschnitt des Wissens (jñānakāṇḍa) zu.
»Das Selbst (ātman), o Teurer, ist zu schauen, zu hören ...« – so [beginnt] jenes Wort der Śruti [Anspielung auf die berühmte Stelle der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad: ātmā vā are draṣṭavyaḥ śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyaḥ]; ihm soll man mit Eifer folgen, denn es schenkt Befreiung (mukti) und ist deren Ursache.
duriteṣu ca puṇyeṣu yo dhīr vṛttiṃ pracodayāt |
so 'haṃ pravartate mattaḥ jagat sarvaṃ carācaram ||
sarvaṃ ca dṛśyate mattaḥ sarvaṃ ca mayi līyate |
na tadbhinno 'ham asmīha madbhinnaṃ na tu kiñcana ||
Der Weise (dhī), der [alle Neigung] zu Sünde und Verdienst antreibt, bin ich [Śiva] selbst; von mir geht die ganze Welt aus, das Bewegliche und Unbewegliche. Alles wird von mir aus gesehen, und alles löst sich in mir auf; ich bin davon nicht verschieden, und nichts hier ist von mir verschieden.
So wie sich die eine [Sonne] in zahllosen, mit Wasser gefüllten Gefäßen als scheinbare Vielzahl (asaṅkhyatva) zeigt – doch diese [scheinbare] Vielzahl ist [in Wahrheit] nicht [wirklich vorhanden] –, ebenso verhält es sich mit der Vielzahl, die in den durch Gefäße bedingten (upādhi) [Spiegelungen] auftritt: Sie ist [nur scheinbare] Vielzahl, wie es sich mit der Sonne verhält, ebenso auch mit dem Selbst (ātman).
So wie der eine [Geist], der [alles] gestaltet (kalpaka), im Traum als vielgestaltig erscheint, so [erscheint er] auch im Wachzustand, obwohl er einer ist, ebenso als die vielgestaltige Welt.
So wie [man] auf ein Seil die Vorstellung einer Schlange [projiziert], oder auf eine Perlmuschel den Trugschein von Silber, ebenso ist dieses ganze Universum dem höchsten Selbst (paramātman) übergestülpt [d. h. überlagert; vgl. den Begriff adhyāsa, 'Überlagerung', in Vers 40].
So wie durch die Erkenntnis des Seiles die falsch geformte Schlange verschwindet, so weicht durch die Erkenntnis des Selbst (ātmajñāna) diese zur Unwahrheit gewordene Welt.
So wie fürwahr die Täuschung des Silbers durch die Erkenntnis der Perlmuschel weicht, ebenso weicht diese Täuschung der Welt stets durch die Erkenntnis des Selbst.
So wie durch [den Gebrauch von] Augensalbe aus Froschfett die Täuschung von Gold im Bambusrohr entstehen kann, so ist diese Welt [nur] Täuschung, entstanden aus Überlagerung (adhyāsa) und Einbildung (kalpanā); so wie es durch die Erkenntnis des Seiles keine Schlange [mehr gibt], so gibt es durch die Erkenntnis des Selbst [die Welt nicht mehr]. [Anm.: Der Vers ist im Sanskrit dreizeilig (ein sog. tripadī-Vers) überliefert.]
So wie [für ein trübes Auge] durch den Fehler [der Gelbsucht] das Weiße gelblich erscheint und nicht anders, so wird durch den Fehler des Nichtwissens (ajñāna) auch das Selbst zur schwer abzulegenden Welt.
So wie, wenn der Fehler beseitigt ist, das Weiße vom [zuvor] Kranken selbst [wieder] als weiß erkannt wird, so wird durch das [rechte] Wissen um das Weiße – das heißt durch das Verschwinden des [falschen] Wissens – ebenso das Selbst [in seiner wahren Gestalt] wiederhergestellt.
kālatraye 'pi na yathā rajjuḥ sarpo bhavet iti |
tathātmā na bhaved viśvaṃ guṇātīto nirañjanaḥ ||
So wie ein Seil zu keiner der drei Zeiten – Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft – jemals eine Schlange wird, so wird das Selbst niemals zum Universum; es ist jenseits der [drei] Erscheinungsweisen (guṇātīta) und makellos (nirañjana).
Da sie entstehen und vergehen und daher der Zerstörung unterworfen sind, sind [selbst] Īśvara und die anderen [Gottheiten] unbeständig (anitya); dies wurde durch Selbsterkenntnis (ātmabodha) von manchem [Weisen] mithilfe der Schrift mit Sicherheit festgestellt.
So wie durch die Kraft des Windes aus dem Meer Schaumblasen entstehen, so entsteht aus dem Selbst der binnen eines Augenblicks vergängliche Weltenkreislauf (saṃsāra).
Nur die Nichtverschiedenheit (abheda) erscheint als das ewig Bleibende; eine tatsächliche Verschiedenheit der Substanz erscheint nicht. Diese zwei-, dreifache und weitere Unterscheidung mündet [letztlich] in bloßer Verwirrung.
Das von den gestaltenden [Kräften] (kalpaka) erdachte Wissen (vidyā) [d. h. die Erscheinungswelt] ist falsch geboren, von trügerischer Natur – wie sollte diese Welt, die darin ihre Wurzel hat, jemals wirklich sein?
Aus dem Bewusstsein (caitanya) ist diese ganze Welt entstanden, das Bewegliche und Unbewegliche; darum soll man alles [andere] aufgeben und einzig im Bewusstsein Zuflucht suchen.
So wie der Raum unberührt bleibt inmitten der fünf [aus ihm hervorgegangenen, für sich genommen] unwirklichen Elemente, so bleibt auch das Selbst unberührt inmitten der Gesamtheit der [aus ihm hervorgegangenen] Wirkungen (kārya) – nicht anders.
Die ganze Welt, von Īśvara angefangen [bis zur gröbsten Materie], ist allseits vom Selbst durchdrungen; es existiert nur das Eine, Sein-Bewusstsein-Wonne (saccidānanda), vollkommen (pūrṇa) und frei von aller Zweiheit (dvaita).
Da es nichts gibt, das [das Selbst] erleuchtet, ist es selbstleuchtend (svaprakāśa); und weil es selbstleuchtend ist, ist das Selbst seinem Wesen nach reines Licht (jyotiḥsvarūpa).
Da das Selbst durch Raum, Zeit oder [begrenzende] Eigenart in keiner Weise begrenzt (avacchinna) ist, ist das Selbst folglich in jeder Hinsicht wahrhaft vollkommen (pūrṇa).
yasmān na vidyate nāśaḥ pañcabhūtair vṛthātmakaiḥ |
tasmād ātmā bhaven nityas tannāśo na bhavet khalu ||
Da es durch die fünf Elemente, die [im Vergleich zu ihm] nichtig sind, keine Zerstörung [des Selbst] gibt, ist das Selbst ewig (nitya); seine Zerstörung findet gewiss nicht statt.
yasmāt tad anyo nāstīha tasmād eko 'sti sarvadā |
yasmāt tad anyo mithyā syād ātmā satyo bhavet khalu ||
Da es hier nichts anderes als dieses [Selbst] gibt, existiert stets nur das Eine; da alles außer ihm trügerisch (mithyā) ist, ist gewiss allein das Selbst wahr (satya).
Da im aus Nichtwissen (avidyā) entstandenen Weltenlauf (saṃsāra) mit dem Vergehen des Leides Glück entsteht, und dies durch das Wissen (jñāna), das ohne Anfang und Ende ist, [geschieht], darum ist das Selbst [reine] Wonne (sukha).
Da das Nichtwissen (ajñāna), die Ursache des Universums, durch Wissen vernichtet wird, ist das Selbst [reines] Wissen; und dieses Wissen ist darum ewig (sanātana).
kālato vividhaṃ viśvaṃ yadā caiva bhaved idam |
tad eko 'sti sa evātmā kalpanāpathavarjitaḥ ||
Wenn diese Welt durch die Zeit vielfältig geworden ist, so existiert dennoch [in Wahrheit] nur das Eine – eben jenes Selbst, das jenseits des Pfades der Einbildung (kalpanā) liegt.
Alle äußeren Dinge vergehen mit der Zeit; wovor [aber] die Worte zurückweichen [Anklang an die Upaniṣad-Wendung yato vāco nivartante, 'von wo die Worte umkehren'], das ist das Selbst, frei von aller Zweiheit.
na khaṃ vāyur na cāgniś ca na jalaṃ pṛthivī na ca |
naitat kāryaṃ neśvarādi pūrṇaikātmā bhavet khalu ||
Weder Raum noch Wind, weder Feuer, Wasser noch Erde, noch dieses [gesamte] Wirkungsganze [die Welt], noch Īśvara und die anderen [Gottheiten sind das Letztgültige]: Allein das eine, vollkommene Selbst ist wahrhaft [wirklich].
Der Yogin, der alle [weltlichen] Willensregungen (saṅkalpa) aufgegeben und das Ergriffensein von trügerischer Existenz abgelegt hat, schaut mit Gewissheit das Selbst des Selbst im [eigenen] Selbst.
Nachdem er das Selbst im Selbst als das unendliche, aus Wonne (sukha) bestehende Selbst geschaut hat, vergisst er die [ganze] Welt und ergötzt sich [darin], je nach der Intensität seiner Versenkung (samādhi).
Māyā (die kosmische Täuschungsmacht) allein ist die Mutter des Universums, keine andere höhere [Ursache], wenn man mit der Einsicht in die Wahrheit (tattvadhī) [urteilt]; sobald sie zunichtewird, existiert das Universum gewiss nicht mehr.
heyaṃ sarvam idaṃ yasya māyāvilasitaṃ yataḥ |
tato na prītiviṣayas tanuvittasukhātmakaḥ ||
Wem dies alles, weil es das Spiel der Māyā ist, als verwerflich (heya) gilt, der findet daran kein Wohlgefallen mehr, [auch nicht] an dem aus Körper und Besitz bestehenden [vermeintlichen] Glück.
Der Unterschied zwischen Angenehmem und Unangenehmem und dergleichen bei den Dingen ist gewiss allein durch die Bedingtheiten (upādhi) des Selbst bestimmt – so entsteht etwa [die Bezeichnung] „Sohn“ und Ähnliches, nicht anders [aus dem Ding selbst]. Wer so, gestützt auf Schrift und Vernunft (śruti-yukti), erkannt hat, dass das Universum das Spiel der Māyā ist, dessen Yogin bewirkt durch [die Methode von] Überlagerung und nachfolgender Zurücknahme (adhyāropa-apavāda) die [gedankliche] Auflösung [der Welt].
Nachdem er sich von diesem aus Karma geborenen Universum abgewandt und die [bloß relative] Erkenntnis im Handeln [durchschaut] hat – wenn der Mensch (puruṣa) frei von jeglicher Bedingtheit (upādhi) ist, dann triumphiert er als der makellose, aus ungeteiltem Wissen bestehende [Geist].
sa hi kāmayate puruṣaḥ sṛjate ca prajāḥ svayam |
avidyā bhāsate yasmāt tasmān mithyā svabhāvataḥ ||
Denn jener Puruṣa (Urgeist) begehrt [zu schaffen] und erschafft selbst die Geschöpfe; da aus diesem Begehren das Nichtwissen (avidyā) hervortritt, ist es seinem Wesen nach trügerisch (mithyā).
Verbunden mit dem Nichtwissen entsteht im reinen Brahman das Mitentstandene [d. h. Brahmā, der Schöpfergott]; aus einem Teil des Glanzes (tejas) Brahmans geht daraus der Raum (ākāśa) hervor.
tasmāt prakāśate vāyur vāyor agnis tato jalam |
prakāśate tataḥ pṛthvī kalpaneyaṃ sthitā sati ||
Daraus [aus dem Raum] entsteht die Luft, aus der Luft das Feuer, daraus das Wasser; daraus wiederum entsteht die Erde – so besteht diese [sukzessive] Gestaltung (kalpanā) der Elemente.
In Raum, Wind und Feuer [zusammen entsteht] das Wasser; in Raum, Wind, Feuer und Wasser [zusammen entsteht] die Erde. [Anm.: Jedes gröbere Element entsteht demnach aus der Verbindung aller vorangehenden, feineren Elemente – eine knappe Vorwegnahme der später (Vers 93) genannten Lehre von der 'Fünffachverbindung' (pañcīkaraṇa). Der Vers ist in den konsultierten Quellen nur als knappe Einzeilen-Aussage auffindbar; eine längere Fassung ließ sich nicht sicher rekonstruieren.]
Der Raum (kha) ist durch das Merkmal des Klangs (śabda) gekennzeichnet; die Luft, beweglich, durch das Merkmal der Berührung (sparśa); das Feuer ist durch das Merkmal der Form (rūpa) gekennzeichnet, das Wasser durch das Merkmal des Geschmacks (rasa); die Erde ist durch das Merkmal des Geruchs (gandha) gekennzeichnet – gewiss nicht anders.
Da [ihre] besonderen Eigenschaften (guṇa) [je nach Element] zutage treten, [gilt] die folgende, in den Lehrschriften begründete Bestimmung: Der Raum gilt als einqualitätig – [nämlich nur] Klang; die Luft wird als zweiqualitätig bezeichnet; ebenso gilt das Feuer als dreiqualitätig, das Wasser als vierqualitätig – [der Reihe nach] Klang, Berührung, Form, Geschmack; und ebenso wird nun von den [alten] Gelehrten auch die Erde als fünfqualitätig angesehen – mit dem Geruch als fünfter, hinzukommender Eigenschaft.
Die Form (rūpa) wird durch das Auge erfasst, der Geruch (gandha) durch die Nase, der Geschmack (rasa) durch die Zunge. [Anm.: Im Sanskrit-Original bilden die Verse 75 und 76 eine einzige, fortlaufende Aufzählung der fünf Sinnesqualitäten und ihrer Organe (ein tripadī-Vers); die Aufteilung in zwei Verse folgt hier der Nummerierung von Vasus Übersetzung, die Trennstelle innerhalb des Sanskrit-Verses ist editorisch gewählt.]
caitanyāt sarvam utpannaṃ jagad etac carācaram |
asti cet kalpaneyaṃ syān nāsti ced asti cinmayam ||
Aus dem Bewusstsein (caitanya) ist diese ganze Welt entstanden, das Bewegliche und Unbewegliche; existiert sie [als solche], so ist dies [nur] eine Gestaltung (kalpanā) [der Einbildung]; existiert sie [in Wahrheit] nicht, so existiert [allein] das aus Bewusstsein Bestehende (cinmaya).
Die Erde löst sich auf [und geht ein] in das Wasser, das Wasser geht ein in das Feuer, das Feuer löst sich in die Luft auf, die Luft ist im Raum vergangen, der große Raum (mahākāśa) löst sich in das Nichtwissen (avidyā) auf – [und dieses löst sich auf] im höchsten Zustand (parama pada).
Die endlose, aus Leid bestehende Kraft der Projektion und Verhüllung (vikṣepa-āvaraṇa-śakti), stofflich (jaḍa) in ihrer Erscheinungsform, [ist] die Groß-Māyā (mahāmāyā), [bestehend aus] den drei Erscheinungsweisen (guṇa) Rajas, Sattva und Tamas.
Jene Māyā, obwohl sie ihrem Wesen nach reines Erkennen (vijñāna) ist, lässt, von der Verhüllungskraft überdeckt, kraft ihrer Projektionsnatur (vikṣepa) die Gestalt der Welt entstehen.
Jene Kraft (vidyā), die aus der Erscheinungsweise des Tamas besteht, wird selbst zu Durgā; das durch sie bedingte Bewusstsein wird mit Gewissheit zu Īśvara [Rudra-Śiva in seiner schöpferisch-zerstörerischen Funktion].
Man muss wissen: Jene Kraft, in der Rajas überwiegt, ist Sarasvatī; das ihr zugrundeliegende, gewissermaßen [eigenständig] geformte [Bewusstsein] wird zu Brahmā, ihrem Träger.
Īśa [Śiva] und alle übrigen Götter erscheinen [nur] innerhalb des höchsten Selbst (paramātman); alles Stoffliche, angefangen beim [physischen] Körper, ist eben jene Kraft (vidyā, d. h. Māyā), so und nicht anders.
Kraft seines Eigenwesens (svarūpatva) wird ein Ding nach seinem Eigenwesen benannt; erst durch den Gebrauch besonderer Wörter (viśeṣa-śabda) entsteht Unterschiedenheit – nicht anders, [das heißt: nicht durch eine wirkliche Verschiedenheit der Dinge selbst].
evaṃrūpeṇa kalpante kalpakā viśvasambhavam |
tattvātattvaṃ bhavantīha kalpanā nānyathā noditā |
prameyatvādirūpeṇa sarvaṃ vastu prakāśyate |
tathaiva vastu nāsty eva bhāsako vartakaḥ paraḥ ||
So gestalten die einbildenden Kräfte (kalpaka) die Entstehung des Universums; ob es dabei wirklich oder unwirklich sei, wird hier nur durch [solche] Einbildung (kalpanā) nahegelegt, nicht anders begründet. Jedes Ding wird [uns] nur kraft seiner Erkennbarkeit (prameyatva) und dergleichen offenbart; ebenso gilt: Das Ding als solches existiert eigentlich gar nicht – allein der Erleuchtende (bhāsaka), der höchste Bewirkende (vartaka), [ist wirklich].
ekaḥ sattāpūritānandarūpaḥ pūrṇo vyāpī vartate nāsti kiñcit |
etaj jñānaṃ yaḥ karoty eva nityaṃ muktaḥ sa syān mṛtyusaṃsāraduḥkhāt ||
Der Eine, erfüllt von [reinem] Sein, von der Wesensart der Wonne (ānanda), vollkommen und alldurchdringend, ist [allein wirklich] – es gibt sonst nichts. Wer stets dieses Wissen pflegt, der wird vom Leid des Todes und des Weltenkreislaufs (saṃsāra) befreit (mukta).
Jenes Eine, in welchem durch [die Methode von] Überlagerung und Zurücknahme (adhyāropa-apavāda) alle [Erscheinungen] zur Auflösung gelangt sind – nur dieses Eine existiert, nichts anderes; dies wird mit dem Denksinn (citta) erfasst.
Aus der aus Nahrung bestehenden Hülle (annamaya-kośa) des Vaters wird [das Wesen], seinem früheren Karma gemäß, geboren; jener Körper, gewiss [Quelle von] Leid, ist [dennoch] schön geformt zur Erfahrung des ihm zustehenden früheren [karmischen] Lohns.
Aus Fleisch, Knochen, Sehnen, Mark und Ähnlichem gebildet, ein Tempel der Erfahrung (bhogamandira), einzig zum Erleiden von Leid [bestimmt], durchwoben von einem fortlaufenden Geflecht der feinstofflichen Kanäle (nāḍī).
Dieser vorzügliche Leib, aus den fünf Elementen gebildet, als das Weltei (brahmāṇḍa) im Kleinen bezeichnet, ist zur Erfahrung von Leid und Freude geschaffen.
Bindu [der Same, der Ur-Punkt] ist Śiva, Rajas [die schöpferische Kraft] ist Śakti; aus der Vereinigung beider entstehen von selbst die geschaffenen Wesen (bhūta), [hervorgebracht] durch ihre eigene, stofflich geformte Kraft.
Aus jener Fünffachverbindung (pañcīkaraṇa) [der Elemente] entstehen die zahllosen groben, beweglichen und unbeweglichen Dinge, die innerhalb des Welteis (brahmāṇḍa) bestehen, worin die Einzelseele (jīva), [gebunden] durch ihre Taten (karman), existiert.
Aus jener Fünfheit der Elemente [entsteht] alles zur Erfahrung [bestimmt]; ich [Śiva] gestalte, dem früheren Karma entsprechend, die Existenz dessen, was ‚Einzelseele‘ (jīva) genannt wird.
Das nicht-stoffliche [Selbst] erfährt fürwahr alle Wesen kraft seines [scheinbaren] Verweilens im Stofflichen; durch seine eigenen Taten an das Stoffliche gebunden, wird es zur Vielheit dessen, was ‚Einzelseele‘ (jīva) genannt wird.
bhogāyotpadyate karma brahmāṇḍākhye punaḥ punaḥ |
jīvaś ca līyate bhogāvasāne ca svakarmaṇaḥ ||
Immer wieder entsteht, im sogenannten Weltei, Karma zum Zweck der Erfahrung; und wenn die Erfahrung des eigenen Karmas zu Ende ist, löst sich die Einzelseele (jīva) [wieder in das höchste Brahman] auf.