Adhyāya 1: Katidhapurusha Sharira Auf wie viele Arten ist der Mensch?

athātaḥ katidhāpuruṣīyaṃ śārīraṃ vyākhyāsyāmaḥ

Nun also werden wir das Kapitel des Śārīrasthāna erklären, das den Titel „Auf wie viele Arten ist der Mensch (puruṣa)?“ trägt.

iti ha smāha bhagavānātreyaḥ

So sprach der erhabene Ātreya.

katidhā puruṣo dhīman! dhātubhedena bhidyate| puruṣaḥ kāraṇaṃ kasmāt, prabhavaḥ puruṣasya kaḥ

„O Weiser! Auf wie viele Arten unterscheidet sich der Mensch (puruṣa) nach der Unterscheidung seiner Bestandteile (dhātu)? Wovon ist der Mensch die Ursache, und was ist der Ursprung des Menschen?

kimajño jñaḥ, sa nityaḥ kiṃ kimanityo nidarśitaḥ| prakṛtiḥ kā, vikārāḥ ke, kiṃ liṅgaṃ puruṣasya ca

Ist er unwissend oder wissend? Ist er ewig, oder zeigt sich, dass er vergänglich ist? Was ist seine Urnatur (prakṛti), was sind seine Abwandlungen (vikāra), und was ist das Kennzeichen (liṅga) des Menschen?

niṣkriyaṃ ca svatantraṃ ca vaśinaṃ sarvagaṃ vibhum| vadantyātmānamātmajñāḥ kṣetrajñaṃ sākṣiṇaṃ tathā

Die Kenner des Selbst (ātmajña) nennen das Selbst (ātman) handlungslos, unabhängig, beherrschend, allgegenwärtig und alldurchdringend, ebenso den Feldkenner (kṣetrajña) und den Zeugen (sākṣin).

niṣkriyasya kriyā tasya bhagavan! vidyate katham| svatantraścedaniṣṭāsu kathaṃ yoniṣu jāyate

O Erhabener! Wie kann es bei einem, der handlungslos ist, überhaupt Handlung geben? Und wenn er unabhängig ist, wie wird er dann in unerwünschte Mutterleiber (yoni) hineingeboren?

vaśī yadyasukhaiḥ kasmādbhāvairākramyate balāt| sarvāḥ sarvagatatvācca vedanāḥ kiṃ na vetti saḥ

Wenn er beherrschend ist, warum wird er dann mit Gewalt von leidvollen Zuständen überwältigt? Und warum kennt er, obwohl er doch allgegenwärtig ist, nicht alle Empfindungen?

na paśyati vibhuḥ kasmācchailakuḍyatiraskṛtam| kṣetrajñaḥ kṣetramathavā kiṃ pūrvamiti saṃśayaḥ

Warum sieht der Alldurchdringende nicht das, was durch einen Berg oder eine Mauer verdeckt ist? Und es besteht der Zweifel: Ist der Feldkenner (kṣetrajña) oder das Feld (kṣetra) das Frühere?

jñeyaṃ kṣetraṃ vinā pūrvaṃ kṣetrajño hi na yujyate| kṣetraṃ ca yadi pūrvaṃ syāt kṣetrajñaḥ syādaśāśvataḥ

Denn ohne das zuvor erkennbare Feld kann es keinen Feldkenner geben; wäre aber das Feld das Frühere, so wäre der Feldkenner nicht ewig.

sākṣibhūtaśca kasyāyaṃ kartā hyanyo na vidyate| syāt kathaṃ cāvikārasya viśeṣo vedanākṛtaḥ

Wessen Zeuge ist er denn, wenn doch kein anderer Handelnder bekannt ist? Und wie könnte bei einem Unveränderlichen ein durch Empfindung bewirkter Unterschied entstehen?

atha cārtasya bhagavaṃstisṛṇāṃ kāṃ cikitsati| atītāṃ vedanāṃ vaidyo vartamānāṃ bhaviṣyatīm

Und ferner, o Erhabener: Welche der drei Empfindungen behandelt der Arzt bei einem Leidenden — die vergangene, die gegenwärtige oder die zukünftige?

bhaviṣyantyā asamprāptiratītāyā anāgamaḥ| sāmpratikyā api sthānaṃ nāstyarteḥ saṃśayo hyataḥ

Die zukünftige ist noch nicht eingetreten, die vergangene ist nicht mehr vorhanden, und auch für die gegenwärtige gibt es keinen (festen) Ort — daher besteht sogar Zweifel am Leiden selbst.

kāraṇaṃ vedanānāṃ kiṃ, kimadhiṣṭhānamucyate| kva caitā vedanāḥ sarvā nivṛttiṃ yāntyaśeṣataḥ

Was ist die Ursache der Empfindungen, was gilt als ihr Sitz, und wohin gehen all diese Empfindungen, wenn sie restlos zur Ruhe kommen?

sarvavit sarvasannyāsī sarvasaṃyoganiḥsṛtaḥ| ekaḥ praśānto bhūtātmā kairliṅgairupalabhyate

An welchen Kennzeichen erkennt man den Allwissenden, den, der alles aufgegeben hat, den aus jeder Verbindung Entlassenen, den einen befriedeten Wesensgeist (bhūtātman)?

ityagniveśasya [1] vacaḥ śrutvā matimatāṃ varaḥ| sarvaṃ yathāvat provāca praśāntātmā punarvasuḥ

Nachdem er diese Worte des Agniveśa gehört hatte, verkündete Punarvasu, der Beste der Weisen, mit befriedetem Sinn alles der Reihe nach, wie es sich verhält.

khādayaścetanāṣaṣṭhā dhātavaḥ puruṣaḥ smṛtaḥ| cetanādhāturapyekaḥ smṛtaḥ puruṣasañjñakaḥ

Die Bestandteile (dhātu), die mit dem Raum (kha) beginnen — also die fünf groben Elemente —, zu denen als sechster das Bewusstsein (cetanā) hinzukommt, werden zusammen puruṣa genannt. Auch das Bewusstsein allein, als einzelner Bestandteil, wird puruṣa genannt.

punaśca dhātubhedena caturviṃśatikaḥ smṛtaḥ| mano daśendriyāṇyarthāḥ prakṛtiścāṣṭadhātukī

Und wiederum, nach einer anderen Unterscheidung der Bestandteile, gilt er als vierundzwanzigfach: das Manas (Denkorgan), die zehn Sinnesorgane, deren fünf Objekte (artha) und die Urnatur (prakṛti) mit ihren acht Bestandteilen.

lakṣaṇaṃ manaso jñānasyābhāvo bhāva eva ca| sati hyātmendriyārthānāṃ sannikarṣe na vartate

Das Kennzeichen des Manas ist das An- und Abwesendsein von Erkenntnis (jñāna): Denn selbst wenn Selbst, Sinnesorgan und Objekt in Kontakt (sannikarṣa) stehen, kommt ohne das Manas keine Erkenntnis zustande.

vaivṛttyānmanaso jñānaṃ sānnidhyāttacca vartate| aṇutvamatha caikatvaṃ dvau guṇau manasaḥ smṛtau

Bei Abwendung des Manas kommt keine Erkenntnis zustande, bei seiner Zuwendung hingegen kommt sie zustande. Atomizität (aṇutva) und Einheit (ekatva) gelten als die zwei Eigenschaften (guṇa) des Manas.

cintyaṃ vicāryamūhyaṃ ca dhyeyaṃ saṅkalpyameva ca| yatkiñcinmanaso jñeyaṃ tat sarvaṃ hyarthasañjñakam

Was zu bedenken, zu erwägen, zu erschließen, zu meditieren oder zu beabsichtigen ist — was immer vom Manas erkannt werden kann, das alles wird als „Gegenstand“ (artha) bezeichnet.

indriyābhigrahaḥ karma manasaḥ svasya nigrahaḥ| ūho vicāraśca, tataḥ paraṃ buddhiḥ pravartate

Die Tätigkeit des Manas besteht darin, die Sinnesorgane zu lenken und sich selbst zu beherrschen, zu erschließen und zu erwägen; danach erst setzt die Buddhi (Urteilskraft) ein.

indriyeṇendriyārtho hi samanaskena gṛhyate| kalpyate manasā tūrdhvaṃ guṇato doṣato'thavā

Der Gegenstand eines Sinnesorgans wird nämlich durch das Sinnesorgan zusammen mit dem Manas erfasst; danach wird er vom Manas hinsichtlich seiner guten oder schlechten Eigenschaften beurteilt.

jāyate viṣaye tatra yā buddhirniścayātmikā| vyavasyati tayā vaktuṃ kartuṃ vā buddhipūrvakam

Das Urteil (buddhi), das dabei als bestimmende Entscheidung über den Gegenstand entsteht — mit ihm entschließt man sich, absichtsvoll zu sprechen oder zu handeln.

ekaikādhikayuktāni khādīnāmindriyāṇi tu| pañca karmānumeyāni yebhyo buddhiḥ pravartate

Die Sinnesorgane sind den Elementen, beginnend mit dem Raum, zugeordnet, wobei jedes Element gegenüber dem vorhergehenden um eine Eigenschaft vermehrt ist; diese fünf Sinnesorgane sind an ihrer Wirkung zu erschließen, und aus ihnen geht die Erkenntnis (buddhi) hervor.

hastau pādau [2] gudopasthaṃ vāgindriyamathāpi ca| karmendriyāṇi pañcaiva pādau gamanakarmaṇi

Die beiden Hände, die beiden Füße, After und Geschlechtsorgan sowie das Sprachorgan — das sind die fünf Handlungsorgane (karmendriya). Die Füße dienen der Tätigkeit des Gehens,

pāyūpasthaṃ visargārthaṃ hastau grahaṇadhāraṇe| jihvā vāgindriyaṃ vāk ca satyā jyotistamo'nṛtā

After und Geschlechtsorgan der Ausscheidung, die Hände dem Greifen und Halten, die Zunge ist das Sprachorgan, und die Sprache selbst ist entweder wahr — ein Licht — oder unwahr — eine Dunkelheit.

mahābhūtāni khaṃ vāyuragnirāpaḥ kṣitistathā| śabdaḥ sparśaśca rūpaṃ ca raso gandhaśca tadguṇāḥ

Die groben Elemente (mahābhūta) sind: Raum (kha), Wind, Feuer, Wasser und Erde; ihre Eigenschaften (guṇa) sind Klang, Tastempfindung, Form, Geschmack und Geruch.

teṣāmekaguṇaḥ pūrvo [2] guṇavṛddhiḥ pare pare| pūrvaḥ pūrvaguṇaścaiva [3] kramaśo guṇiṣu smṛtaḥ

Von diesen hat das erste eine Eigenschaft, und bei jedem folgenden nimmt die Zahl der Eigenschaften zu; und jede vorhergehende Eigenschaft ist der Reihe nach auch in den nachfolgenden Trägern von Eigenschaften enthalten.

kharadravacaloṣṇatvaṃ bhūjalānilatejasām| ākāśasyāpratīghāto dṛṣṭaṃ liṅgaṃ yathākramam

Härte, Flüssigkeit, Beweglichkeit und Hitze — von Erde, Wasser, Wind und Feuer — sowie die Widerstandslosigkeit (Undurchdringlichkeit fehlt) des Raumes: das sind, der Reihe nach, ihre sichtbaren Kennzeichen.

lakṣaṇaṃ sarvamevaitat sparśanendriyagocaram| sparśanendriyavijñeyaḥ sparśo hi saviparyayaḥ

All diese Kennzeichen fallen in den Bereich des Tastsinnesorgans; denn die Tastempfindung samt ihrem Gegenteil wird durch das Tastsinnesorgan erkannt.

guṇāḥ śarīre guṇināṃ nirdiṣṭāścihnameva ca arthāḥ śabdādayo jñeyā gocarā viṣayā guṇāḥ

Die Eigenschaften (guṇa) der Träger von Eigenschaften sind im Körper zugleich deren Kennzeichen. Klang und die übrigen (Sinnesqualitäten) sind als die Gegenstände, der Bereich, die Objekte, die Eigenschaften (der Sinnesorgane) zu erkennen.

yā yadindriyamāśritya jantorbuddhiḥ pravartate| yāti sā tena nirdeśaṃ manasā ca manobhavā

Welche Erkenntnis eines Lebewesens sich jeweils auf ein bestimmtes Sinnesorgan stützend bildet, die wird nach diesem Sinnesorgan benannt; und die aus dem Manas entstehende wird nach dem Manas benannt.

bhedāt kāryendriyārthānāṃ bahvyo vai buddhayaḥ smṛtāḥ| ātmendriyamanorthānāmekaikā [1] sannikarṣajā

Aufgrund der Verschiedenheit von Wirkung, Sinnesorgan und Objekt gelten die Erkenntnisse als vielfältig; doch jede einzelne entsteht aus dem Zusammentreffen von Selbst, Sinnesorgan, Manas und Objekt.

aṅgulyaṅguṣṭhatalajastantrīvīṇānakhodbhavaḥ| dṛṣṭaḥ śabdo yathā buddhirdṛṣṭā saṃyogajā tathā

So wie man sieht, dass der Klang der Vīṇā aus dem Zusammenwirken von Fingern, Daumen, Handfläche, Saite und Plektrum entsteht, so sieht man auch, dass die Erkenntnis aus einem Zusammentreffen (mehrerer Faktoren) entsteht.

buddhīndriyamanorthānāṃ vidyādyogadharaṃ param| caturviṃśatiko hyeṣa rāśiḥ puruṣasañjñakaḥ

Man erkenne (den ātman) als das Höchste, das die Verbindung von Buddhi, Sinnesorganen, Manas und Objekten trägt. Diese vierundzwanzigfache Gesamtheit wird nämlich puruṣa genannt.

rajastamobhyāṃ yuktasya saṃyogo'yamanantavān| tābhyāṃ nirākṛtābhyāṃ tu sattvavṛddhyā nivartate

Bei dem, der mit Rajas und Tamas behaftet ist, ist diese Verbindung endlos; werden aber diese beiden durch das Anwachsen von Sattva beseitigt, so kommt sie zum Erliegen.

atra karma phalaṃ cātra jñānaṃ cātra pratiṣṭhitam| atra mohaḥ sukhaṃ duḥkhaṃ jīvitaṃ maraṇaṃ svatā

In ihm gründen Handlung und ihre Frucht, in ihm die Erkenntnis, in ihm auch Verblendung, Glück, Leid, Leben, Tod und Individualität.

evaṃ [3] yo veda tattvena sa veda pralayodayau| pāramparyaṃ cikitsāṃ ca jñātavyaṃ [4] yacca kiñcana

Wer dies der Wahrheit nach erkennt, der erkennt Entstehen und Vergehen, die Kausalkette und die Heilkunst (cikitsā) sowie alles andere, was zu erkennen ist.

bhāstamaḥ satyamanṛtaṃ vedāḥ karma śubhāśubham| na syuḥ kartā [1] ca boddhā ca puruṣo na bhavedyadi

Licht und Dunkel, Wahrheit und Unwahrheit, die Veden, gute und schlechte Handlung — es gäbe weder einen Handelnden noch einen Erkennenden, wenn es den puruṣa nicht gäbe.

nāśrayo na sukhaṃ nārtirna gatirnāgatirna vāk| na vijñānaṃ na śāstrāṇi na janma maraṇaṃ na ca

Es gäbe weder eine Grundlage noch Glück noch Leid, weder Gehen noch Kommen noch Sprache, weder Erkenntnis noch die Lehrtexte, weder Geburt noch Tod,

na bandho na ca mokṣaḥ syāt puruṣo na bhavedyadi| kāraṇaṃ puruṣastasmāt kāraṇajñairudāhṛtaḥ

weder Bindung noch Erlösung, gäbe es den puruṣa nicht. Deshalb wird der puruṣa von den Kennern der Ursachen als Ursache (aller Dinge) bezeichnet.

na cet kāraṇamātmā syādbhādayaḥ [2] syurahetukāḥ| na caiṣu sambhavej jñānaṃ na ca taiḥ syāt prayojanam

Wäre das Selbst nicht die Ursache, so wären die (Sinnes-)Zustände ohne Ursache; in ihnen könnte dann keine Erkenntnis entstehen, und sie hätten auch keinen Zweck.

kṛtaṃ mṛddaṇḍacakraiśca kumbhakārādṛte ghaṭam| kṛtaṃ mṛttṛṇakāṣṭhaiśca gṛhakārādvinā gṛham

Wer behauptet, ein Krug entstehe aus Ton, Stab und Töpferscheibe ohne einen Töpfer, oder ein Haus entstehe aus Lehm, Stroh und Holz ohne einen Baumeister —

yo vadet sa vadeddehaṃ sambhūya karaṇaiḥ kṛtam| vinā kartāramajñānādyuktyāgamabahiṣkṛtaḥ

wer so spricht, der behauptet damit auch, der Körper entstehe allein durch das Zusammenwirken seiner Bestandteile, ohne einen Handelnden — aus Unwissenheit, und im Widerspruch zu Logik und Überlieferung.

kāraṇaṃ puruṣaḥ sarvaiḥ pramāṇairupalabhyate| yebhyaḥ prameyaṃ sarvebhya āgamebhyaḥ pramīyate

Dass der puruṣa die Ursache ist, wird durch alle Erkenntnismittel (pramāṇa) bestätigt, durch die überhaupt jeder erkennbare Gegenstand aus jeder Überlieferung erschlossen wird.

na te tatsadṛśāstvanye pāramparyasamutthitāḥ| sārūpyādye ta eveti nirdiśyante navā navāḥ

Jene Faktoren, die aus der Ursachenkette hervorgehen, sind ihm nicht gleichartig; wegen ihrer Ähnlichkeit untereinander werden sie zwar immer wieder als „dieselben“ bezeichnet, obwohl sie stets aufs Neue entstehen.

bhāvāsteṣāṃ samudayo nirīśaḥ sattvasañjñakaḥ| kartā bhoktā na sa pumāniti kecidvyavasthitāḥ

Manche vertreten die Ansicht: Die (materiellen) Zustände seien bloß eine herrenlose Ansammlung, „Wesen“ (sattva) genannt; diese sei weder Handelnde noch Genießende — es gebe keinen puruṣa.

teṣāmanyaiḥ kṛtasyānye bhāvā [1] bhāvairnavāḥ phalam| bhuñjate sadṛśāḥ prāptaṃ yairātmā nopadiśyate

Nach dieser Lehre genießen stets neue Zustände die von anderen Zuständen bewirkte Frucht, einander ähnlich, ohne dass dabei ein (bleibendes) Selbst angenommen wird.

karaṇānyānyatā dṛṣṭā kartuḥ kartā sa eva tu| kartā hi karaṇairyuktaḥ kāraṇaṃ sarvakarmaṇām

Man sieht zwar, dass sich die Werkzeuge (karaṇa) des Handelnden verändern, doch der Handelnde selbst bleibt derselbe; denn der mit den Werkzeugen ausgestattete Handelnde ist die Ursache aller Handlungen.

nimeṣakālādbhāvānāṃ kālaḥ śīghrataro'tyaye| bhagnānāṃ na [1] punarbhāvaḥ kṛtaṃ nānyamupaiti ca

Die Zeit, in der die (bloßen) Zustände vergehen, ist kürzer als ein Augenblick; was einmal zerfallen ist, entsteht nicht wieder, und was getan wurde, geht nicht auf einen anderen über.

mataṃ tattvavidāmetadyasmāttasmāt sa kāraṇam| kriyopabhoge bhūtānāṃ nityaḥ puruṣasañjñakaḥ

Dies ist die Ansicht der Kenner der Wahrheit: Deshalb ist er, der beständige, puruṣa genannte (ātman), die Ursache für das Handeln und Erfahren der Wesen.

ahaṅkāraḥ phalaṃ karma dehāntaragatiḥ smṛtiḥ| vidyate sati bhūtānāṃ kāraṇe dehamantarā

Ichbewusstsein (ahaṅkāra), Handlungsfrucht, Handlung, der Übergang in einen anderen Körper und Erinnerung — all dies gibt es bei den Wesen nur, wenn eine Ursache besteht, die über den (jeweiligen) Körper hinausreicht.

prabhavo na hyanāditvādvidyate paramātmanaḥ| puruṣo rāśisañjñastu mohecchādveṣakarmajaḥ

Denn der höchste ātman hat, da er anfanglos ist, keinen Ursprung. Der als „Ansammlung“ (rāśi) bezeichnete puruṣa hingegen entsteht aus Verblendung, Begierde, Abneigung und Handlung.

ātmā jñaḥ karaṇairyogāj jñānaṃ tvasya pravartate| karaṇānāmavaimalyādayogādvā na vartate

Der ātman ist von Natur aus erkennend; seine Erkenntnis kommt jedoch erst durch die Verbindung mit den Werkzeugen (karaṇa) zustande. Sie kommt nicht zustande, wenn die Werkzeuge unrein sind oder die Verbindung fehlt —

paśyato'pi yathā''darśe saṅkliṣṭe nāsti darśanam| tattvaṃ [1] jale vā kaluṣe cetasyupahate tathā

so wie ein Sehender in einem trüben Spiegel oder in trübem Wasser das wahre Bild nicht sieht, ebenso kommt keine wahre Erkenntnis zustande, wenn das Denkorgan (citta) beeinträchtigt ist.

karaṇāni mano buddhirbuddhikarmendriyāṇi ca| kartuḥ saṃyogajaṃ karma vedanā buddhireva ca

Die Werkzeuge (des ātman) sind Manas, Buddhi sowie die Erkenntnis- und Handlungssinnesorgane. Die Handlung des Handelnden entsteht aus deren Verbindung, ebenso Empfindung und Erkenntnis.

naikaḥ pravartate kartuṃ bhūtātmā nāśnute phalam| saṃyogādvartate sarvaṃ tamṛte nāsti kiñcana

Das verkörperte Selbst (bhūtātman) allein handelt nicht, und es allein genießt auch nicht die Frucht; alles kommt nur durch Verbindung (der Faktoren) zustande — ohne diese Verbindung gibt es nichts.

na hyeko vartate bhāvo vartate nāpyahetukaḥ| śīghragatvātsvabhāvāttvabhāvo [4] na vyativartate

Denn kein einzelner Zustand entsteht für sich allein, und keiner entsteht ohne Ursache; wegen der raschen Wirkweise der Ursachen und ihrer jeweiligen Eigenart wird dieser Grundsatz niemals durchbrochen.

anādiḥ puruṣo nityo viparītastu hetujaḥ| sadakāraṇavannityaṃ dṛṣṭaṃ hetujamanyathā

Der puruṣa (ātman) ist anfanglos und ewig; was ihm entgegengesetzt ist, entsteht hingegen aus Ursachen. Das Seiende erscheint wie das Ursachlose als ewig, das aus Ursachen Entstandene hingegen zeigt sich anders, nämlich vergänglich.

tadeva bhāvādagrāhyaṃ nityatva [1] na kutaścana| bhāvājjñeyaṃ tadavyaktamacintyaṃ vyaktamanyathā

Eben dieser (ātman) ist wegen seines (überzeitlichen) Zustands durch nichts fassbar, seine Ewigkeit durch nichts (empirisch) zu belegen; er ist als das Unmanifeste (avyakta), Unausdenkbare zu erkennen, während alles andere manifest (vyakta) ist.

avyaktamātmā kṣetrajñaḥ śāśvato vibhuravyayaḥ| tasmādyadanyattadvyaktaṃ, vakṣyate cāparaṃ dvayam

Das Unmanifeste ist der ātman, der Feldkenner, ewig, alldurchdringend und unvergänglich. Was von ihm verschieden ist, ist das Manifeste; und darüber hinaus wird noch von zwei weiteren Kategorien gesprochen werden.

vyaktamaindriyakaṃ caiva gṛhyate tadyadindriyaiḥ| ato'nyat punaravyaktaṃ liṅgagrāhyamatīndriyam

Manifest ist das, was mit den Sinnen wahrnehmbar ist und durch die Sinnesorgane erfasst wird. Alles andere hingegen ist unmanifest, übersinnlich und nur durch Rückschlüsse (liṅga) erfassbar.

khādīni buddhiravyaktamahaṅkārastathā'ṣṭamaḥ| bhūtaprakṛtiruddiṣṭā vikārāścaiva ṣoḍaśa

Die fünf Elemente, beginnend mit dem Raum, die Buddhi, das Unmanifeste selbst und als achtes der Ahaṅkāra (das Ichbewusstsein) — das wird als die Urnatur der Elemente (bhūtaprakṛti) bezeichnet; dazu kommen die sechzehn Abwandlungen (vikāra).

buddhīndriyāṇi pañcaiva pañca karmendriyāṇi ca| samanaskāśca pañcārthā vikārā iti sañjñitāḥ

Die fünf Erkenntnissinnesorgane, die fünf Handlungssinnesorgane sowie die fünf Objekte zusammen mit dem Manas — diese werden als die Abwandlungen (vikāra) bezeichnet.

iti kṣetraṃ samuddiṣṭaṃ sarvamavyaktavarjitam| avyaktamasya kṣetrasya kṣetrajñamṛṣayo viduḥ

So wurde das gesamte Feld (kṣetra), mit Ausnahme des Unmanifesten, dargelegt. Das Unmanifeste dieses Feldes erkennen die Weisen (ṛṣi) als den Feldkenner (kṣetrajña).

jāyate buddhiravyaktādbuddhyā'hamiti manyate| paraṃ khādīnyahaṅkārādutpadyante [1] yathākramam

Aus dem Unmanifesten entsteht die Buddhi; durch die Buddhi entsteht der Gedanke „Ich“ (ahaṅkāra); aus dem Ahaṅkāra wiederum entstehen der Reihe nach die Elemente, beginnend mit dem Raum.

tataḥ sampūrṇasarvāṅgo jāto'bhyudita ucyate| puruṣaḥ pralaye ceṣṭaiḥ punarbhāvairviyujyate

Danach wird der mit allen Gliedern vollständig ausgestattete (Mensch) als „geboren“ oder „hervorgetreten“ bezeichnet. Bei der Auflösung (pralaya) trennt sich der puruṣa, wenn dessen Tätigkeiten zur Ruhe kommen, wieder von diesen Zuständen.

avyaktādvyaktatāṃ yāti vyaktādavyaktatāṃ punaḥ| rajastamobhyāmāviṣṭaścakravat parivartate

Vom Unmanifesten geht er zur Manifestation über, und vom Manifesten kehrt er wieder zum Unmanifesten zurück; von Rajas und Tamas ergriffen, dreht er sich wie ein Rad im Kreis.

yeṣāṃ dvandve parā saktirahaṅkāraparāśca ye| udayapralayau teṣāṃ na teṣāṃ ye tvato'nyathā

Bei denen, die stark an den Gegensatzpaaren (dvandva) haften und dem Ichbewusstsein verhaftet sind, gibt es Entstehen und Vergehen; bei denen aber, die anders sind — die diese Bindung überwunden haben —, gibt es das nicht.

prāṇāpānau nimeṣādyā jīvanaṃ manaso gatiḥ| indriyāntarasañcāraḥ preraṇaṃ dhāraṇaṃ ca yat

Ein- und Ausatmung, Blinzeln und Ähnliches, Lebendigsein, die Bewegung des Manas, das Wandern von einem Sinnesorgan zum anderen, das Antreiben und das Festhalten —

deśāntaragatiḥ svapne pañcatvagrahaṇaṃ tathā| dṛṣṭasya dakṣiṇenākṣṇā savyenāvagamastathā

das Wandern an andere Orte im Traum, ebenso das Erfassen des Todes (wörtlich: das Eingehen in die Fünfheit der Elemente), und das Wiedererkennen dessen, was mit dem rechten Auge gesehen wurde, durch das linke Auge —

icchā dveṣaḥ sukhaṃ duḥkhaṃ prayatnaścetanā dhṛtiḥ| buddhiḥ smṛtirahaṅkāro liṅgāni paramātmanaḥ

Begierde, Abneigung, Glück, Leid, Willensanstrengung, Bewusstheit, Standhaftigkeit, Erkenntnis (buddhi), Erinnerung (smṛti) und Ichbewusstsein (ahaṅkāra) — dies sind die Kennzeichen (liṅga) des höchsten Selbst (paramātman).

yasmāt samupalabhyante liṅgānyetāni jīvataḥ| na mṛtasyātmaliṅgāni tasmādāhurmaharṣayaḥ

Weil diese Kennzeichen nur beim Lebenden wahrgenommen werden, nicht aber beim Toten, deshalb sagen die großen Seher (maharṣi): Dies sind die Kennzeichen des Selbst.

śarīraṃ hi gate tasmiñ śūnyāgāramacetanam| pañcabhūtāvaśeṣatvāt pañcatvaṃ gatamucyate

Denn wenn dieses (Selbst) den Körper verlassen hat, ist er wie ein leeres, bewusstloses Haus; und weil dann nur die fünf Elemente übrig bleiben, sagt man, er sei „zur Fünfheit eingegangen“ — das heißt, er sei gestorben.

acetanaṃ kriyāvacca manaścetayitā paraḥ| yuktasya manasā tasya nirdiśyante vibhoḥ kriyāḥ

Das Manas ist zwar bewusstlos, aber dennoch handlungsfähig; der (ātman) hingegen ist der übergeordnete Beleber (cetayitṛ). Ist er mit dem Manas verbunden, so werden dem Alldurchdringenden dessen Handlungen zugeschrieben.

cetanāvān yataścātmā tataḥ kartā nirucyate| acetanatvācca manaḥ kriyāvadapi nocyate

Weil der ātman bewusstseinsbegabt ist, wird er als der Handelnde bezeichnet; das Manas hingegen wird, obwohl es handlungsfähig ist, wegen seiner Bewusstlosigkeit nicht als Handelnder bezeichnet.

yathāsvenātmanā''tmānaṃ sarvaḥ sarvāsu yoniṣu| prāṇaistantrayate prāṇī nahyanyo'styasya tantrakaḥ

So wie jedes lebende Wesen (prāṇin) sich in jeder Art von Mutterleib (yoni) durch die Lebenshauche (prāṇa) mit seinem eigenen Selbst selbst lenkt — denn es gibt für es keinen anderen Lenker außer ihm selbst —,

vaśī tat kurute karma yat kṛtvā phalamaśnute| vaśī cetaḥ samādhatte vaśī sarvaṃ nirasyati

so vollbringt es als Herr über sich selbst (vaśin) jene Handlung, deren Frucht es nach der Ausführung genießt; als Herr sammelt es sein Denken (citta), und als Herr entsagt es allem.

dehī sarvagato'pyātmā [1] sve sve saṃsparśanendriye| sarvāḥ sarvāśrayasthāstu nātmā'to vetti vedanāḥ

Der verkörperte Ātman ist zwar allgegenwärtig, doch [empfindet] er jeweils nur über sein eigenes Tastsinnesorgan. Obwohl alle Empfindungen (vedanā) in allen [Sinnesorganen] als deren Grundlage angesiedelt sind, nimmt der Ātman von daher nicht überall zugleich Empfindungen wahr.

vibhutvamata evāsya yasmāt sarvagato mahān| manasaśca samādhānāt paśyatyātmā tiraskṛtam

Eben deshalb besitzt er, der Große, Allgegenwart, weil er allumfassend ist; und durch die Sammlung des Manas erkennt der Ātman auch das Verborgene.

nityānubandhaṃ manasā dehakarmānupātinā| sarvayonigataṃ vidyādekayonāvapi sthitam

Man soll wissen: Der Ātman ist ewig verbunden mit dem Manas, das den Handlungen des Körpers folgt; er geht in jede Daseinsform (yoni) ein, auch wenn er jeweils in einer einzigen Daseinsform weilt.

ādirnāstyātmanaḥ [1] kṣetrapāramparyamanādikam| atastayoranāditvāt kiṃ pūrvamiti nocyate

Der Ātman hat keinen Anfang; auch die Abfolge der Körper (kṣetra) ist anfanglos. Da beide also anfanglos sind, lässt sich nicht sagen, welches von beiden früher war.

jñaḥ sākṣītyucyate nājñaḥ sākṣī tvātmā yataḥ smṛtaḥ| sarve bhāvā hi sarveṣāṃ bhūtānāmātmasākṣikāḥ

Der Wissende (jña) wird 'Zeuge' genannt, nicht der Unwissende; denn als Zeuge gilt eben der Ātman. Alle Zustände aller Wesen haben nämlich den Ātman zum Zeugen.

naikaḥ kadācidbhūtātmā lakṣaṇairupalabhyate| viśeṣo'nupalabhyasya tasya naikasya vidyate

Der verkörperte Ātman wird niemals allein durch feste Merkmale als ein Einziges erfasst; von diesem nicht unmittelbar Erfassbaren, das nicht ein einziges [Wesen] ist, gibt es dennoch eine Unterscheidung.

saṃyogapuruṣasyeṣṭo viśeṣo vedanākṛtaḥ| vedanā yatra niyatā viśeṣastatra tatkṛtaḥ

Für den aus der Verbindung [von Ātman, Sinnen und Manas] entstandenen Menschen (saṃyoga-puruṣa) gilt als kennzeichnende Besonderheit das, was durch Empfindung (vedanā) bewirkt wird. Wo Empfindung feststeht, dort besteht die durch sie bewirkte Besonderheit.

cikitsati bhiṣak sarvāstrikālā vedanā iti| yayā yuktyā vadantyeke sā yuktirupadhāryatām

'Der Arzt behandelt Empfindungen aller drei Zeiten – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft' – so sagen manche; welche Überlegung dem zugrunde liegt, soll nun dargelegt werden.

punastacchirasaḥ śūlaṃ jvaraḥ sa punarāgataḥ| punaḥ sa kāso balavāṃśchardiḥ sā punarāgatā

'Wieder ist jener Kopfschmerz da, jenes Fieber ist zurückgekehrt, wieder ist jener heftige Husten da, jenes Erbrechen ist wiedergekommen' –

ebhiḥ prasiddhavacanairatītāgamanaṃ matam| kālaścāyamatītānāmartīnāṃ punarāgataḥ

durch solche gebräuchlichen Redewendungen nimmt man an, dass Vergangenes wiederkehrt; und diese Zeit gilt als die Wiederkehr vergangener Leiden (arti).

tamartikālamuddiśya bheṣajaṃ yat prayujyate| atītānāṃ praśamanaṃ vedanānāṃ taducyate

Das Heilmittel, das im Hinblick auf diese Zeit des Leidens angewandt wird, gilt als Besänftigung vergangener Empfindungen.

āpastāḥ punarāgurmā yābhiḥ śasyaṃ purā hatam| yathā prakriyate setuḥ pratikarma tathā''śraye

'Jene Wasser sind zurückgekehrt, durch die einst die Saat zerstört wurde' – wie man dann einen Damm errichtet, so wendet man auch [hier] die Gegenmaßnahme bei erneutem Auftreten [der Empfindung] an.

pūrvarūpaṃ vikārāṇāṃ dṛṣṭvā prādurbhaviṣyatām| yā kriyā kriyate sā ca vedanāṃ hantyanāgatām

Und die Behandlung, die nach dem Erkennen der Vorzeichen (pūrvarūpa) künftig entstehender Krankheiten durchgeführt wird, vernichtet die noch nicht eingetretene, künftige Empfindung.

pāramparyānabandhastu duḥkhānāṃ vinivartate| sukhahetūpacāreṇa sukhaṃ cāpi pravartate

Die fortlaufende Verkettung der Leiden wird [durch solche Behandlung] beendet, und durch Anwendung von Ursachen des Wohlbefindens entsteht wiederum Wohlbefinden.

na samā yānti vaiṣamyaṃ viṣamāḥ samatāṃ na ca| hetubhiḥ sadṛśā nityaṃ jāyante dehadhātavaḥ

Ausgeglichene [Gewebe] geraten nicht [von selbst] in Ungleichgewicht, und ungleichgewichtige nicht [von selbst] in Ausgeglichenheit; die Gewebe (dhātu) des Körpers entstehen stets ihren jeweiligen Ursachen entsprechend.

yuktimetāṃ puraskṛtya trikālāṃ vedanāṃ bhiṣak| hantītyuktaṃ cikitsā tu naiṣṭhikī yā vinopadhām

Unter Zugrundelegung dieser Überlegung sagt man, dass der Arzt die Empfindung der drei Zeiten beseitigt; die endgültige (naiṣṭhikī) Heilung aber ist die, die ohne jede Anhaftung (upadhā) erfolgt.

upadhā hi paro heturduḥkhaduḥkhāśrayapradaḥ| tyāgaḥ sarvopadhānāṃ ca sarvaduḥkhavyapohakaḥ

Denn die Anhaftung (upadhā) ist die eigentliche Ursache, die Leid und die Grundlage weiteren Leids hervorbringt; das Aufgeben aller Anhaftungen aber vertreibt alles Leid.

koṣakāro yathā hyaṃśūnupādatte vadhapradān [3] | upādatte tathā'rthebhyastṛṣṇāmajñaḥ sadā''turaḥ

So wie die Seidenraupe (koṣakāra) Fäden spinnt, die ihr den Tod bringen, so schöpft der Unwissende, stets leidend, aus den Sinnesobjekten Begierde (tṛṣṇā).

yastvagnikalpānarthāñ jño jñātvā tebhyo nivartate| anārambhādasaṃyogāttaṃ duḥkhaṃ nopatiṣṭhate

Wer aber als Wissender die Sinnesobjekte als feuergleich erkennt und sich von ihnen abwendet, den erreicht das Leid nicht – weil er nicht nach ihnen greift und sich nicht mit ihnen verbindet.

dhīdhṛtismṛtivibhraṃśaḥ samprāptiḥ kālakarmaṇām| asātmyārthāgamaśceti jñātavyā duḥkhahetavaḥ

Als Ursachen des Leids sind zu erkennen: die Störung von Verstand (dhī), Willenskraft (dhṛti) und Gedächtnis (smṛti); das ungünstige Zusammentreffen von Zeit und Handlung; sowie die Begegnung mit unzuträglichen (asātmya) Dingen.

viṣamābhiniveśo yo nityānitye hitāhite| jñeyaḥ sa buddhivibhraṃśaḥ samaṃ buddhirhi paśyati

Die verkehrte Festlegung auf das, was man für ewig oder vergänglich, zuträglich oder unzuträglich hält, ist als Störung des Verstandes (buddhivibhraṃśa) zu erkennen; denn der [gesunde] Verstand sieht die Dinge, wie sie wirklich sind.

viṣayapravaṇaṃ sattvaṃ dhṛtibhraṃśānna śakyate| niyantumahitādarthāddhṛtirhi niyamātmikā

Das den Sinnesobjekten zugeneigte Gemüt (sattva) kann wegen der Störung der Willenskraft (dhṛti) nicht von unzuträglichen Dingen zurückgehalten werden; denn die Willenskraft besteht ja gerade in dieser Zurückhaltung (niyama).

tattvajñāne smṛtiryasya rajomohāvṛtātmanaḥ| bhraśyate sa smṛtibhraṃśaḥ smartavyaṃ hi smṛtau sthitam

Wessen Erinnerung an die wahre Erkenntnis schwindet, weil sein Geist von Rajas und Moha (Verblendung) überdeckt ist – das ist die Störung des Gedächtnisses (smṛtibhraṃśa); denn das, was erinnert werden soll, gründet im [gesunden] Gedächtnis.

dhīdhṛtismṛtivibhraṣṭaḥ karma yat kurute'śubham| prajñāparādhaṃ taṃ vidyāt sarvadoṣaprakopaṇam

Die Handlung, die einer, der in Verstand, Willenskraft und Gedächtnis gestört ist, in unheilvoller Weise begeht, soll man als 'Verfehlung des Intellekts' (prajñāparādha) erkennen, welche alle doṣas erregt.

udīraṇaṃ gatimatāmudīrṇānāṃ ca nigrahaḥ| sevanaṃ sāhasānāṃ ca nārīṇāṃ cātisevanam

Das gewaltsame Antreiben von [natürlichen] Bewegungsvorgängen des Körpers und das Unterdrücken bereits einsetzender Bedürfnisse; das Nachgehen gewagter, unbesonnener Handlungen; und übermäßiger Geschlechtsverkehr –

karmakālātipātaśca mithyārambhaśca karmaṇām| vinayācāralopaśca pūjyānāṃ cābhidharṣaṇam

das Verstreichenlassen der rechten Zeit für Handlungen und das verkehrte Unternehmen von Handlungen; das Vernachlässigen von Anstand und rechtem Verhalten; und die Missachtung derer, die Ehrerbietung verdienen –

jñātānāṃ svayamarthānāmahitānāṃ niṣevaṇam| paramaunmādikānāṃ ca pratyayānāṃ niṣevaṇam

das eigenhändige Betreiben von Dingen, die man selbst als unzuträglich erkannt hat; und das Nachgehen äußerst wahnerzeugender Geisteszustände (pratyaya) –

akālādeśasañcārau maitrī saṅkliṣṭakarmabhiḥ| indriyopakramoktasya sadvṛttasya ca varjanam

sich zur Unzeit oder an unpassenden Orten aufzuhalten; Freundschaft mit Menschen schädlichen Tuns zu pflegen; und den rechten Umgang mit den Sinnesorganen sowie das gelehrte rechte Verhalten (sadvṛtta) zu missachten –

īrṣyāmānabhayakrodhalobhamohamadabhramāḥ| tajjaṃ vā karma yat kliṣṭaṃ kliṣṭaṃ yaddehakarma ca

Eifersucht, Stolz, Furcht, Zorn, Gier, Verblendung, Rausch und Verwirrung sowie die daraus entstehende schädliche Handlung und schädliches Tun des Körpers –

yaccānyadīdṛśaṃ karma rajomohasamutthitam| prajñāparādhaṃ taṃ śiṣṭā bruvate vyādhikāraṇam [1]

und was es sonst noch an ähnlichem, aus Rajas und Moha entstandenem Handeln gibt – all dies nennen die Gelehrten (śiṣṭa) 'Verfehlung des Intellekts' (prajñāparādha) und [erkennen darin] die Ursache von Krankheit.

buddhyā viṣamavijñānaṃ viṣamaṃ ca pravartanam| prajñāparādhaṃ jānīyānmanaso gocaraṃ hi tat

Man soll als prajñāparādha erkennen: fehlerhafte Erkenntnis durch den Verstand und das darauf folgende fehlerhafte Handeln; denn dies liegt im Bereich des Manas.

nirdiṣṭā kālasamprāptirvyādhīnāṃ vyādhisaṅgrahe| cayaprakopapraśamāḥ pittādīnāṃ yathā purā

Im Abschnitt über die Zusammenfassung der Krankheiten (vyādhisaṅgraha) wurde bereits das jahreszeitliche Eintreten der Krankheiten dargelegt – wie zuvor beschrieben, entsprechend der Ansammlung, Erregung und Beruhigung von Pitta und den übrigen doṣas.

mithyātihīnaliṅgāśca varṣāntā rogahetavaḥ| jīrṇabhuktaprajīrṇānnakālākālasthitiśca [1] yā

Auch Zeichen, die verkehrt, übermäßig oder zu schwach ausgeprägt sind, sowie [bestimmte Zeitpunkte] am Ende der Jahreszeiten sind Krankheitsursachen; ebenso das Verweilen, zur rechten oder zur falschen Zeit, im Zustand des Verdautseins, des eben Gegessenhabens oder des noch nicht völlig verdauten Speisebreis.

pūrvamadhyāparāhṇāśca rātryā yāmāstrayaśca ye| eṣu kāleṣu niyatā ye rogāste ca kālajāḥ

Vormittag, Mittag und Nachmittag [des Tages], sowie die drei Nachtwachen: Krankheiten, die an diese Zeiten gebunden auftreten, sind zeitbedingt (kālaja).

anyedyuṣko dvyahagrāhī tṛtīyakacaturthakau| sve sve kāle pravartante kāle hyeṣāṃ balāgamaḥ

Das tägliche Fieber (anyedyuṣka), das jeden zweiten Tag auftretende, das Tertiana- und das Quartanafieber treten jeweils zu ihrer eigenen Zeit auf; denn ihre Kraft erlangen sie eben zu dieser Zeit.

ete cānye [6] ca ye kecit kālajā vividhā gadāḥ| anāgate cikitsyāste balakālau vijānatā

Diese und andere mannigfaltige zeitbedingte Krankheiten sind, bevor sie erneut auftreten, von dem zu behandeln, der ihre Kraft und ihre Zeit kennt.

kālasya pariṇāmena jarāmṛtyunimittajāḥ| rogāḥ svābhāvikā dṛṣṭāḥ svabhāvo niṣpratikriyaḥ

Krankheiten, die durch den Wandel der Zeit entstehen, mit Altern und Tod als Ursache, gelten als naturgegeben (svābhāvika); gegen das Naturgegebene gibt es kein Gegenmittel.

nirdiṣṭaṃ daivaśabdena karma yat paurvadehikam| hetustadapi kālena rogāṇāmupalabhyate

Das, was mit dem Wort 'daiva' (Schicksal) bezeichnet wird – die Handlung (karma) aus einem früheren Leben –, wird ebenfalls, wirksam werdend durch die Zeit, als Ursache von Krankheiten erkannt.

na hi karma mahat kiñcit phalaṃ yasya na bhujyate| kriyāghnāḥ karmajā rogāḥ praśamaṃ yānti tatkṣayāt

Es gibt nämlich keine bedeutende Handlung, deren Frucht nicht erfahren würde; die aus früherem Karma entstandenen Krankheiten widerstehen der Behandlung und kommen erst mit dessen Erschöpfung zur Ruhe.

atyugraśabdaśravaṇācchravaṇāt sarvaśo na ca| śabdānāṃ cātihīnānāṃ bhavanti śravaṇājjaḍāḥ

Durch das Hören übermäßig lauter, heftiger Töne, durch das gänzliche Nicht-Hören sowie durch das Hören allzu schwacher Töne entstehen [Störungen] bis hin zur Taubheit.

paruṣodbhīṣaṇāśastāpriyavyasanasūcakaiḥ| śabdaiḥ śravaṇasaṃyogo mithyāsaṃyoga ucyate

Die Verbindung des Gehörs mit rauen, erschreckenden, tadelnden, unerfreulichen und Unheil ankündigenden Tönen wird als 'falsche Verbindung' (mithyāsaṃyoga) bezeichnet.

asaṃsparśo'tisaṃsparśo hīnasaṃsparśa eva ca| spṛśyānāṃ saṅgraheṇoktaḥ sparśanendriyabādhakaḥ

Fehlende Berührung, übermäßige Berührung und zu geringe Berührung mit Berührbarem – zusammenfassend gesagt sind dies die Schädigungen des Tastsinnesorgans.

yo bhūtaviṣavātānāmakālenāgataśca yaḥ| snehaśītoṣṇasaṃsparśo mithyāyoga sa ucyate

Die Berührung mit [unheilvollen] Wesen (bhūta), mit Gift, mit [krankmachendem] Wind, sowie Berührung, die zur Unzeit erfolgt, ferner mit Öligem, Kaltem und Heißem in unpassender Weise – dies wird als 'falsche Verbindung' bezeichnet.

rūpāṇāṃ bhāsvatāṃ dṛṣṭirvinaśyatyatidarśanāt| darśanāccātisūkṣmāṇāṃ sarvaśaścāpyadarśanāt

Das Sehvermögen für strahlende Formen geht zugrunde durch übermäßiges Anschauen, durch das Betrachten allzu feiner Dinge sowie durch gänzliches Nicht-Sehen.

dviṣṭabhairavabībhatsadūrātiśliṣṭadarśanāt [1] | tāmasānāṃ ca rūpāṇāṃ mithyāsaṃyoga ucyate

Das Anschauen von Verhasstem, Furchterregendem, Widerwärtigem, allzu Fernem, allzu Nahem sowie von finsteren (tāmasa) Gestalten wird als 'falsche Verbindung' [des Sehsinns] bezeichnet.

atyādānamanādānamokasātmyādibhiśca yat| rasānāṃ viṣamādānamalpādānaṃ ca dūṣaṇam

Übermäßige Aufnahme, gänzliches Unterlassen der Aufnahme sowie die von der gewohnten Verträglichkeit und Ähnlichem abweichende, ungleichmäßige oder zu geringe Aufnahme von rasas (Geschmäckern) – all dies schädigt [den Geschmackssinn].

atimṛdvatitīkṣṇānāṃ gandhānāmupasevanam| asevanaṃ sarvaśaśca ghrāṇendriyavināśanam

Der Genuss allzu milder oder allzu scharfer Gerüche sowie das gänzliche Unterlassen [des Riechens] zerstören das Geruchssinnesorgan.

pūtibhūtaviṣadviṣṭā gandhā ye cāpyanārtavāḥ| tairgandhairghrāṇasaṃyogo mithyāyogaḥ sa ucyate

Die Verbindung des Geruchssinns mit fauligen, von [unheilvollen] Wesen oder Gift herrührenden, verhassten und jahreszeitwidrigen Gerüchen wird als 'falsche Verbindung' bezeichnet.

ityasātmyārthasaṃyogastrividho doṣakopanaḥ| asātmyamiti tadvidyādyanna yāti sahātmatām

So ist die Verbindung mit unzuträglichen (asātmya) Objekten dreifach [übermäßig, zu gering oder verkehrt] und erregt die doṣas; als 'unzuträglich' gilt das, was sich nicht mit der eigenen Natur verträgt.

mithyātihīnayogebhyo yo vyādhirupajāyate| śabdādīnāṃ sa vijñeyo vyādhiraindriyako budhaiḥ

Die Krankheit, die aus verkehrter, übermäßiger oder zu geringer Verbindung mit Ton und den übrigen Sinnesobjekten entsteht, ist von den Weisen als 'sinnesbedingte Krankheit' (aindriyaka vyādhi) zu erkennen.

vedanānāmaśāntānāmityete [3] hetavaḥ smṛtāḥ| sukhahetuḥ samastvekaḥ samayogaḥ sudurlabhaḥ

Dies also sind die überlieferten Ursachen unberuhigter Empfindungen; die einzige Ursache des Wohlbefindens (sukha) aber ist die 'ausgewogene Verbindung' (samayoga), die höchst schwer zu erlangen ist.

nendriyāṇi na caivārthāḥ sukhaduḥkhasya hetavaḥ| hetustu sukhaduḥkhasya yogo dṛṣṭaścaturvidhaḥ

Weder die Sinnesorgane noch die Sinnesobjekte für sich sind Ursache von Wohlbefinden und Leid; Ursache von Wohlbefinden und Leid ist vielmehr die Verbindung (yoga), die bekanntlich vierfach ist.

santīndriyāṇi santyarthā yogo na [1] ca na cāsti ruk| na sukhaṃ, kāraṇaṃ tasmādyoga eva caturvadhaḥ

Sinnesorgane sind vorhanden, Objekte sind vorhanden – ist aber keine [schädliche] Verbindung gegeben, so gibt es kein Leiden und ebenso kein [maßloses] Wohlbefinden; deshalb ist eben die vierfache Verbindung die Ursache.

nātmendriyaṃ mano buddhiṃ gocaraṃ [1] karma vā vinā| sukhaduḥkhaṃ, yathā yacca boddhavyaṃ tattathocyate

Ohne Ātman, Sinnesorgan, Manas, Verstand (buddhi), Sinnesobjekt oder Handlung gibt es kein Wohlbefinden und kein Leid; wie und was hierbei zu verstehen ist, wird im Folgenden entsprechend dargelegt.

sparśanendriyasaṃsparśaḥ sparśo mānasa eva ca| dvividhaḥ sukhaduḥkhānāṃ vedanānāṃ pravartakaḥ

Die Berührung durch das Tastsinnesorgan und die Berührung durch das Manas allein – diese zweifache Berührung ist es, die Empfindungen von Wohlbefinden und Leid hervorruft.

icchādveṣātmikā tṛṣṇā sukhaduḥkhāt pravartate| tṛṣṇā ca sukhaduḥkhānāṃ kāraṇaṃ punarucyate

Das Begehren (tṛṣṇā), das seinem Wesen nach Verlangen und Abneigung ist, entsteht aus Wohlbefinden und Leid; und dieses Begehren wird wiederum als Ursache von Wohlbefinden und Leid bezeichnet.

upādatte hi sā bhāvān vedanāśrayasañjñakān| spṛśyate nānupādāne nāspṛṣṭo vetti vedanāḥ

Denn dieses Begehren ergreift Zustände, die man als 'Grundlage der Empfindung' bezeichnet; ohne dieses Ergreifen kommt keine Berührung zustande, und wer nicht berührt wird, erfährt keine Empfindungen.

vedanānāmadhiṣṭhānaṃ mano dehaśca sendriyaḥ| keśalomanakhāgrānnamaladravaguṇairvinā

Der Sitz der Empfindungen ist das Manas und der mit den Sinnesorganen versehene Körper – ausgenommen die Spitzen von Haupthaar, Körperhaar und Nägeln sowie Ausscheidungen (mala) und [leblose] Flüssigkeiten, die keine [Empfindungs-]Eigenschaft besitzen.

yoge mokṣe ca sarvāsāṃ vedanānāmavartanam| mokṣe nivṛttirniḥśeṣā yogo mokṣapravartakaḥ

Sowohl im Yoga als auch in der Erlösung (mokṣa) kommen alle Empfindungen zum Stillstand; in der Erlösung ist ihr Aufhören vollständig, und der Yoga ist der Weg, der zur Erlösung hinführt.

ātmendriyamanorthānāṃ sannikarṣāt pravartate| sukhaduḥkhamanārambhādātmasthe manasi sthire

Wohlbefinden und Leid entstehen aus dem Zusammentreffen von Ātman, Sinnesorgan, Manas und Sinnesobjekt; ist aber das Manas, ohne [sinnliche] Tätigkeit zu entfalten, im Ātman ruhend und fest verankert,

nivartate tadubhayaṃ vaśitvaṃ copajāyate| saśarīrasya yogajñāstaṃ yogamṛṣayo viduḥ

so hören beide – Wohlbefinden und Leid – auf, und [völlige] Beherrschung (vaśitva) entsteht; diesen Zustand des noch verkörperten [Menschen] kennen die des Yoga Kundigen und die Weisen als 'Yoga'.

āveśaścetaso jñānamarthānāṃ chandataḥ kriyā| dṛṣṭiḥ śrotraṃ smṛtiḥ kāntiriṣṭataścāpyadarśanam

Eindringen des Geistes [in alles], Erkenntnis auch entfernter Dinge, Handeln nach freiem Willen, [hellsichtiges] Sehen, Hören, Erinnerungsvermögen, Glanz (kānti), und ebenso das Sich-nach-Belieben-Unsichtbarmachen –

ityaṣṭavidhamākhyātaṃ yogināṃ balamaiśvaram| śuddhasattvasamādhānāttat sarvamupajāyate

dies also ist die achtfache, herrschaftliche Kraft (aiśvarya) der Yogins, wie sie gelehrt wird; sie alle entstehen aus der Sammlung des geläuterten sattva (Gemüts).

mokṣo rajastamo'bhāvāt balavatkarmasaṅkṣayāt| viyogaḥ sarvasaṃyogairapunarbhava ucyate

Erlösung (mokṣa) entsteht aus dem Schwinden von Rajas und Tamas und aus der Erschöpfung des wirkmächtigen Karma; sie wird als Trennung von allen Verbindungen bezeichnet, als Nicht-mehr-Wiedergeborenwerden (apunarbhava).

satāmupāsanaṃ samyagasatāṃ parivarjanam| vratacaryopavāsau ca niyamāśca pṛthagvidhāḥ

Das rechte Verehren der Guten (sat) und das völlige Meiden der Schlechten (asat); das Befolgen von Gelübden und Fasten; und mannigfaltige Regeln der Selbstzucht (niyama);

dhāraṇaṃ dharmaśāstrāṇāṃ vijñānaṃ vijane ratiḥ| viṣayeṣvaratirmokṣe vyavasāyaḥ parā dhṛtiḥ

das Bewahren und Verstehen der Dharma-Lehrschriften; Freude an der Abgeschiedenheit; Unlust an den Sinnesobjekten; Entschlossenheit zur Erlösung; höchste Willenskraft (dhṛti);

karmaṇāmasamārambhaḥ kṛtānāṃ ca parikṣayaḥ| naiṣkramyamanahaṅkāraḥ [1] saṃyoge bhayadarśanam

das Nicht-mehr-Beginnen [neuer, bindender] Handlungen und die Erschöpfung der bereits vollzogenen; Entsagung (naiṣkramya); Freisein von Ichbezogenheit (ahaṅkāra); das Erkennen der Gefahr, die in jeder [neuen] Verbindung [mit weltlichen Dingen] liegt –

manobuddhisamādhānamarthatattvaparīkṣaṇam| tattvasmṛterupasthānāt sarvametat pravartate

die Sammlung von Manas und Verstand; die Untersuchung der wahren Natur der Dinge (arthatattva) – all dies entsteht aus dem Gegenwärtigwerden der Erinnerung an die Wahrheit (tattvasmṛti).

smṛtiḥ satsevanādyaiśca dhṛtyantairupajāyate| smṛtvā svabhāvaṃ bhāvānāṃ smaran duḥkhāt pramucyate

Diese Erinnerung entsteht durch das Verehren der Guten und weitere [Mittel], bis hin zur Willenskraft; wer sich der wahren Natur der Dinge erinnert und daran festhält, wird vom Leid befreit.

vakṣyante kāraṇānyaṣṭau smṛtiryairupajāyate| nimittarūpagrahaṇāt sādṛśyāt saviparyayāt

Acht Ursachen, durch die Erinnerung entsteht, werden nun genannt: durch das Erfassen von Anlass und äußerer Erscheinung, durch Ähnlichkeit und deren Gegenteil (Unähnlichkeit),

sattvānubandhādabhyāsājjñānayogāt punaḥ śrutāt| dṛṣṭaśrutānubhūtānāṃ smāraṇāt smṛtirucyate

durch die Verbindung mit [reinem] sattva, durch Übung, durch die Anwendung von Wissen, ferner durch [wiederholtes] Hören und durch das gezielte In-Erinnerung-Rufen von Gesehenem, Gehörtem und Erfahrenem – so entsteht, wie gesagt wird, die Erinnerung.

etattadekamayanaṃ muktairmokṣasya darśitam| tattvasmṛtibalaṃ, yena gatā na punarāgatāḥ

Dies also ist der eine Weg zur Erlösung, wie ihn die Befreiten (mukta) gezeigt haben: die Kraft der Erinnerung an die Wahrheit, durch die sie [dorthin] gegangen sind und nicht wieder zurückgekehrt sind.

ayanaṃ punarākhyātametadyogasya yogibhiḥ| saṅkhyātadharmaiḥ sāṅkhyaiśca muktairmokṣasya cāyanam

Dieser Weg wird von den Yogins als der Weg des Yoga bezeichnet, und von den Sāṅkhyas, die die [vierundzwanzig] Wesenheiten (dharma) aufgezählt haben, sowie von den Befreiten als der Weg zur Erlösung.

sarvaṃ kāraṇavadduḥkhamasvaṃ cānityameva ca| na cātmakṛtakaṃ taddhi tatra cotpadyate svatā

Alles [Bedingte] ist mit Leid verbunden, ist nicht das eigene [Selbst] und vergänglich; es ist nicht vom Ātman erschaffen, doch dennoch entsteht dabei [fälschlich] das Gefühl der Eigenheit (svatā).

yāvannotpadyate satyā buddhirnaitadahaṃ yayā| naitanmameti vijñāya jñaḥ sarvamativartate

Solange die wahre Einsicht 'Dies bin ich nicht, dies ist nicht mein' nicht entsteht, [bleibt der Mensch gebunden]; wer sie aber erlangt hat, der Wissende, überwindet alles.

tasmiṃścaramasannyāse samūlāḥ sarvavedanāḥ| sasañjñājñānavijñānā [4] nivṛttiṃ yāntyaśeṣataḥ

Mit diesem letzten Entsagen (caramasannyāsa) kommen alle Empfindungen mit ihrer Wurzel, samt Bewusstsein (sañjñā), [gewöhnlichem] Wissen (jñāna) und [höherer] Erkenntnis (vijñāna), vollständig und restlos zum Erlöschen.

ataḥ paraṃ brahmabhūto bhūtātmā nopalabhyate| niḥsṛtaḥ sarvabhāvebhyaścihnaṃ yasya na vidyate| gatirbrahmavidāṃ brahma taccākṣaramalakṣaṇam| jñānaṃ brahmavidāṃ cātra nājñastajjñātumarhati

Danach ist der [zuvor] verkörperte Ātman, zum Brahman geworden, nicht mehr als solcher erfassbar; er ist aus allen [bedingten] Daseinszuständen herausgetreten, und es gibt kein Merkmal mehr von ihm. Das Ziel derer, die Brahman kennen, ist Brahman – jenes Unvergängliche, Merkmallose; dies ist die Erkenntnis derer, die Brahman kennen; ein Unwissender vermag dies nicht zu erkennen.

tatra ślokaḥ- praśnāḥ puruṣamāśritya trayoviṃśatiruttamāḥ| katidhāpuruṣīye'sminnirṇītāstattvadarśinā

Dazu der Schlussvers: In diesem Kapitel 'Katidhāpuruṣīya' wurden von dem Wahrheitsschauenden (tattvadarśin) dreiundzwanzig vortreffliche Fragen über den Puruṣa erörtert und geklärt.