Kapitel 9
Trita im Brunnen und der Ursprung des Ṣoḍaśin-Stoma
Unter den benannten Sāmans sticht die Erzählung von Trita Āptya hervor, der von seinen Brüdern in einem Brunnen zurückgelassen wird und sich durch das ihm eigene Sāman rettet, während jene aus Schuld zu Bär und Affe werden. Den zweiten Schwerpunkt bildet der Ṣoḍaśin, der sechzehnfache Stoma: Seine Herkunft wird gleich mehrfach erzählt, unter anderem als Zahlenspiel um die Silbenanteile von Göttern und Asuras und als Waffe, mit der Indra endlich den Vṛtra erschlägt.
tāni vā etāni trīṇi santi dvidevatyāny aindrāvāruṇam aindrābārhaspatyam aindrāvaiṣṇavam iti. etāvataitāṣ ṣaḍ kāmadughā udāharan gāṃ cāśvaṃ cājāṃ cāviṃ ca vrīhiṃ ca yavaṃ ca. upainam etāṣ ṣaṭ kāmadughās tiṣṭhanti ya evaṃ veda. etāvān vāva yajño yāvān agniṣṭomaḥ. tad āhur yad etāvān eva yajño yāvān agniṣṭomas tasminn antargate kim abhyuktāni praṇayantīti. sa brūyād yajñāyajñīyasyaikād akṣarād ūnā ṛcaḥ. tad yajñasya chidraṃ tad abhipraṇayantīti. pravatībhyaḥ praṇayanty ehivatīṣu. preti ca vā idaṃ sarvam eti ca. yajñam evāsmiṃs tat samyañcaṃ dadhāti. āgneyīṣu praṇayanty āgneyībhyaḥ. yathāgnāv agnīn abhisamādadhyāt tādṛk tat. yo vā ekam agniṃ santaṃ bahudhā vihared bahavas syuḥ. ya enān bahūn satas sārdhaṃ saṃhared eka eva syāt. sa yathāgnāv agnīn abhisamādadhyāt tādṛk tat
Diese drei sind es, die zwei Gottheiten haben: das Aindrāvāruṇa, das Aindrābārhaspatya und das Aindravaiṣṇava. Allein mit diesen dreien verkündeten sie jene sechs wunscherfüllenden Gaben: Rind und Pferd und Ziege und Schaf und Reis und Gerste. Diese sechs wunscherfüllenden Gaben stehen dem bei, der dies weiß.
Das Opfer ist genau so groß wie das Agniṣṭoma. Dazu sagt man: »Wenn das Opfer nur so groß ist wie das Agniṣṭoma – was führt man dann noch heran, wenn dieses bereits vollständig enthalten ist?« Man sollte antworten: Die Verse sind um eine Silbe geringer als die des Yajñāyajñīya. Das ist die Lücke des Opfers; die füllt man, indem man diese Verse heranführt.
Von den »Voran«-Versen führt man zu den »Herbei«-Versen; denn dieses All geht sowohl fort als auch kommt es. Dadurch bringt man das Opfer zur Einheit. Von den Agni-Versen führt man zu den Agni-Versen. Das ist, wie wenn man Feuer auf Feuer zusammenlegte. Wer ein einziges bestehendes Feuer vielfach verteilte, hätte viele Feuer; wer diese vielen bestehenden Feuer zusammenträgt, hätte nur eines. So ist es, wie wenn man Feuer auf Feuer zusammenlegte.
[Anm.: Die Passage variiert das Bild der »Lücke« (chidra) des Opfers, das bereits um 1.178 als Gefahrenstelle galt, hier aber positiv als das, was durch zusätzliche Verse geschlossen wird. Das Wortspiel »pra« (voran, fort) und »ehi« (komm herbei) verbindet die entgegengesetzten Richtungsbegriffe zu einem Ganzen.]
tāsu sākamaśvam. devā vai svargakāmās tapo ’tapyanta. ta etat sāmāpaśyan. tenāstuvata. tad enān aśva eva bhūtvā svargaṃ lokam avahat. te ’bruvan svargaṃ lokaṃ gatvā sākaṃ vā aśvena svargaṃ lokam aganmeti. tad eva sākamaśvasya sākamaśvatvam. tad etat svargyaṃ sāma. aśnute svargaṃ lokaṃ ya evaṃ veda. pramaṃhiṣṭhīyaṃ bhrātṛvyavān kurvīta. indro vṛtrāya vajram udayacchat. taṃ nāśaknot prahartum. sa yadaiva pra ity apaśyad athainam ahan. hanti dviṣantaṃ bhrātṛvyaṃ ya evaṃ veda. yad u pra ity apaśyat tasmāt pramaṃhiṣṭhīyam ity ākhyāyate. satrāsāhīyaṃ kurvīta yasya tvad ivājitaṃ syāt. indro ’surān ajayat. teṣāṃ tvān iva nājayat. so ’kāmayata satrā sarvān asurān saheyeti. sa etat sāmāpaśyat. tenāstuta. tena satrā sarvān asurān asahata. tad yat satrā sarvān asurān asahata tat satrāsāhīyasya satrāsāhīyatvam. satrā dviṣantaṃ bhrātṛvyaṃ sahate ya evaṃ veda. daivodāsaṃ purodhākāmaḥ kurvīta. āgneyo brāhmaṇa aindro rājanyaḥ. āgneyaindram etat sāma. brahma vā agniḥ kṣatram indraḥ. brahmaṇaivaitat kṣatraṃ dadhāra kṣatreṇa brahma. tathā hāsmād rāṣṭram anapakrāmi bhavati gacchati purodhāṃ pura enaṃ dadhate
Unter diesen ist das Sākamaśva: Die Götter, die nach dem Himmel verlangten, übten Askese. Da erschauten sie dieses Sāman und stimmten es an. Es trug sie, selbst zu einem Pferd geworden, in die himmlische Welt. Sie sprachen: »Wir sind ja zugleich mit dem Pferd in die himmlische Welt gelangt!« Das eben ist das Zugleich-mit-dem-Pferd-Sein des Sākamaśva. Dies ist das himmelbezogene Sāman. Wer dies weiß, erlangt die himmlische Welt.
Wer einen Rivalen hat, soll das Pramaṃhiṣṭhīya anstimmen. Indra hob den Vajra gegen Vṛtra, konnte ihn aber nicht schleudern. Doch als er das Wort »voran« erblickte, da erschlug er ihn. Wer dies weiß, erschlägt den hassenden Rivalen. Und weil er »voran« erblickte, deshalb heißt es Pramaṃhiṣṭhīya.
Wer einen noch unbezwungenen Rest hat wie du, soll das Satrāsāhīya anstimmen. Indra bezwang die Asuras, doch unter ihnen bezwang er dich gleichsam nicht. Da wünschte er sich: »Möge ich alle Asuras auf einmal bezwingen!« Er erschaute dieses Sāman und stimmte es an; damit bezwang er alle Asuras auf einmal. Dass er alle Asuras auf einmal bezwang, das ist das Auf-einmal-Bezwingen-Sein des Satrāsāhīya. Wer dies weiß, bezwingt den hassenden Rivalen auf einmal.
Wer einen Hauspriester wünscht, soll das Daivodāsa anstimmen. Der Brahmane gehört zu Agni, der Adlige zu Indra; dieses Sāman gehört zu Agni und Indra zugleich. Agni ist die brahmanische Macht, Indra die königliche Macht; durch die brahmanische Macht trägt es diese königliche Macht, durch die königliche die brahmanische. So weicht dem Betreffenden das Reich nicht, und man setzt ihm einen Hauspriester an die Spitze.
[Anm.: Drei Sāman-Ursprungserzählungen in Folge, alle nach dem bekannten Muster Klanglaut–Deutung–Namensspiel: »pra« erklärt Pramaṃhiṣṭhīya, das Motiv des unbezwungenen Feindrestes erklärt Satrāsāhīya (»satrā«, »auf einmal«), und die Brahman-Kṣatra-Doppelnatur erklärt Daivodāsa. Der Hauspriester-Bezug knüpft an ähnliche politisch-magische Passagen an (vgl. 1.79, 1.107).]
hārivarṇaṃ brahmasāma rakṣogṛhītaḥ kurvīta. āṅgirasas svargaṃ lokaṃ yata ebhyo lokebhyo rakṣāṃsy anvasacanta. te ’kāmayantāpa rakṣāṃsi hanīmahīti. sa etad dharivarṇa āṅgirasas sāmāpaśyat. tenāstuta. tenaibhyo lokebhyo rakṣāṃsy apāghnata. hariśriyam ity evāsmāl lokāt virājasi ity antarikṣāt divedive ity amuṣmāt. tato vai te sarvebhya ebhyo lokebhyo rakṣāṃsy apahatya svargaṃ lokam ārohan. sarvebhya evaibhyo lokebhyo rakṣāṃsy apahatya svargaṃ lokam ārohati ya evaṃ veda. yad u harivarṇa āṅgiraso ’paśyat tasmād dhārivarṇam ity ākhyāyate
Wer von Unholden ergriffen ist, soll das Hārivarṇa als brahmanisches Sāman anstimmen. Als die Āṅgiras-Weisen zur himmlischen Welt gingen, wurden sie von diesen Welten her von Unholden verfolgt. Sie wünschten: »Lasst uns die Unholde vertreiben!« Da erschaute Harivarṇa Āṅgirasa eben dieses Sāman und stimmte es an; damit vertrieb er aus diesen Welten die Unholde: mit »hariśriyam« aus dieser Welt, mit »virājasi« aus der Mittelluft, mit »divedive« aus jener Welt. Dann, nachdem sie aus all diesen Welten die Unholde vertrieben hatten, stiegen sie zur himmlischen Welt empor. Wer dies weiß, vertreibt aus all diesen Welten die Unholde und steigt zur himmlischen Welt empor. Und weil Harivarṇa Āṅgirasa es erschaute, deshalb heißt es Hārivarṇa.
[Anm.: Wieder das vertraute Muster: ein nach dem Sāman benannter Weiser, hier Harivarṇa Āṅgirasa, erschaut es. Die drei Verszitate ordnen den drei Welten – dieser Welt, der Mittelluft, jener Welt – je einen Vertreibungsspruch zu.]
traitaṃ nāthakāmaḥ kurvīta. āptyān sāte nayato ’raṇye pipāsāvindat. te dhanvan kūpam avindan. tan naikato ’varoḍhum akāmayata na dvitaḥ. tat trito ’vārohat. tau yadāpibatām atṛpyatām atha hainaṃ tad eva rathacakreṇāpidhāya gobhiḥ praitām. so ’kāmayatod ita iyāṃ gātuṃ nāthaṃ vindeyeti. sa etat sāmāpaśyat. tenāstuta. sa sam indubhiḥ ity eva nidhanam upait. taṃ parjanyo vṛṣṭyordhvam udaplāvayat. abhi hi tad rathacakram utplāvayāṃcakāra yenāpihita āsa. tad etad gātuvin nāthavit sāma. gātuṃ vai sa taṃ nātham avindata. vindate gātuṃ nāthaṃ ya evaṃ veda. sa padenānvait. taṃ pratikhyāyāyantam ṛkṣo ’nyo bhūtvā markaṭo ’nyo vanam avāskandatām. tad u bhrātṛvyahā sāma. bhrātṛvyatāṃ vāva tasya tāv agacchatāṃ yāv ṛkṣaṃ ca markaṭaṃ cākarot. atho hāsmai varṣuka eva parjanyo bhavati. tad u paśavyam eva. kevalān vai sa tān paśūn akuruta. ava paśūn runddhe bahupaśur bhavati ya evaṃ veda. yad u trita āptyo ’paśyat tasmāt traitam ity ākhyāyate
Wer nach Zuflucht verlangt, soll das Traita anstimmen. Als die Āptya-Brüder im Wald Vieh trieben, überkam sie der Durst. Sie fanden in der Wildnis einen Brunnen. Weder Ekata noch Dvita wollten hinabsteigen; Trita stieg hinab. Als jene beiden getrunken hatten und gesättigt waren, deckten sie ihn mit einem Wagenrad zu und zogen mit dem Vieh davon.
Da wünschte er sich: »Möge ich, von hier fortgehend, einen Weg und eine Zuflucht finden!« Er erschaute dieses Sāman und stimmte es an; mit »sam indubhiḥ« gelangte er zur Schlussformel. Parjanya ließ ihn durch Regen emporschwimmen; denn er ließ eben jenes Wagenrad emporschwimmen, mit dem er zugedeckt gewesen war. Dies ist das Sāman, das »den Weg kennt, die Zuflucht kennt«. Er fand ja Weg und Zuflucht. Wer dies weiß, findet Weg und Zuflucht.
Er folgte der Spur seiner Brüder. Als sie ihn kommen sahen, wurden sie – der eine zum Bären, der andere zum Affen – und sprangen in den Wald. Das ist das rivalenvernichtende Sāman: Denn eben dadurch, dass sie zu Bär und Affe wurden, gerieten jene beiden in die Rolle seiner Rivalen. Zudem wird ihm Parjanya zum Regenspender; auch das kommt dem Vieh zugute. Er allein machte sich jenes Vieh zu eigen. Wer dies weiß, sichert sich Vieh und wird reich an Vieh. Und weil Trita Āptya es erschaute, deshalb heißt es Traita.
[Anm.: Der bekannte Mythos von Trita im Brunnen (vgl. RV 1.105 u.a.) erhält hier eine JB-eigene Pointe: Die verräterischen Brüder werden aus Furcht oder Schuld zu Bär und Affe und geraten dadurch – im technischen Sinn des Textes – erst eigentlich in die Rolle seiner »Rivalen« (bhrātṛvya). Das wiederkehrende Kurzformel-Paar »wegkundig, zufluchtkundig« erscheint hier zum dritten Mal (vgl. 1.151 Purumīḍha, 1.171 Nṛmedha) – offenbar ein fester narrativer Baustein für Rettungsgeschichten.]
traikakubham annādyakāmaḥ kurvīta. indro yatīn sālāvṛkebhyaḥ prāyacchat. teṣām adyamānānāṃ trayaḥ kumārāḥ paryaśiṣyanta rāyovājaḥ pṛthuraśmir bṛhadgiriḥ. ta indram astuvan. tān abravīt kiṃkāmāḥ kumārās stutheti. bibhṛhy eva no maghavann ity abruvan. tān antarāṃsayor adhyāsyata. tā asya tisraḥ kakubho ’lambanta. ime vai lokās saha santas tredhā vyāyan. tāṃs te sānnādyam anuvyaino u. eṣāṃ trayāṇāṃ lokānāṃ tisraḥ kakubho ’nnādyam avalambata. sa aikṣataiṣāṃ ced vai trayāṇāṃ lokānāṃ tisraḥ kakubho ’nnādyam avārundhate nemās tisraḥ kakubho ’nnādyam ’vahareyeti. sa etat sāmāpaśyat. tenāstuta. tenaiṣāṃ trayāṇāṃ lokānāṃ tisraḥ kakubho ’nnādyam ’vārundhata. tenemās tisraḥ kakubho ’vāharata. tad yad eteṣāṃ trayāṇāṃ lokānāṃ tisraḥ kakubho ’nnādyam avārundhata tat traikakubhasya traikakubhatvam. tad etad annādyasyāvaruddhis sāma. avānādyaṃ runddhe ’nnādaś śreṣṭhas svānāṃ bhavati ya evaṃ veda
Wer Speise wünscht, soll das Traikakubha anstimmen. Indra gab die Yatis den Wölfen preis. Von ihnen blieben, während sie gefressen wurden, drei Knaben übrig: Rāyovāja, Pṛthuraśmi und Bṛhadgiri. Sie stimmten Indra ein Loblied an. Er fragte sie: »Was wünscht ihr euch, Knaben, mit eurem Lobgesang?« Sie sagten: »Trage uns nur, Freigebiger!« Da setzte er sie zwischen seine beiden Schultern; dort hingen sie wie seine drei Zacken.
Diese Welten, zunächst vereint, breiteten sich dreifach aus; ihnen teilten die drei Zacken Speisemacht zu. Diese drei Zacken hielten für die drei Welten die Speise bereit. Da überlegte er: »Wenn schon diese drei Zacken für diese drei Welten Speise sichern, dann mögen doch diese meine drei Zacken auch für mich Speise herbeitragen!« Er erschaute dieses Sāman und stimmte es an; damit eignete er sich die Speise an, die die drei Zacken für diese drei Welten bereithielten; damit trug er diese drei Zacken samt ihrer Speise herbei. Dass er sich die Speise der drei Zacken dieser drei Welten aneignete, das ist das Traikakubha-Sein des Traikakubha. Wer dies weiß, sichert sich Speise und wird der beste Esser unter den Seinen.
[Anm.: Die Erzählung von den drei Yati-Knaben, die auf Indras Schultern zu »Zacken« (kakubh) werden, verknüpft das Metrum-Element Kakubh mit einer Versorgungsmythologie. Der Satz über die Zuteilung der Speisemacht an die drei Welten (»tāṃs te sānnādyam anuvyaino u«) ist morphologisch unsicher; die Übersetzung folgt dem naheliegenden Grundsinn.]
Dies ist das Sāman der drei Fähigkeiten. Die Verse gehören Indra, das Sāman gehört Indra, die Schlussformel lautet »Indra«. Die drei Fähigkeiten des Menschen sind: das Selbst, die Nachkommenschaft, das Vieh. Eben diese ergreift man durch dieses Sāman für sich.
Er fragte sie: »Was wünscht der eine, was der andere, was der dritte?« Da sagte Rāyovāja: »Ich wünsche mir Vieh.« Dem gab er die Iḷā – denn Iḷā ist ja das Vieh. Da sagte Pṛthuraśmi: »Ich wünsche mir Land.« Dem gab er Land – er ist eben jener Pṛthu Vainya. Da sagte Bṛhadgiri: »Ich wünsche mir Speise.« Dem gab er den Athakāra – denn der Athakāra ist ja Speise.
Wer Nachkommenschaft wünscht, soll das Saubhara anstimmen und mit »hus« die Schlussformel erreichen. Wer Speise wünscht, soll das Saubhara anstimmen und mit »ūrk« die Schlussformel erreichen. Wer Regen wünscht, soll das Saubhara anstimmen und mit »his« die Schlussformel erreichen. Wer Erhöhung wünscht, soll das Saubhara anstimmen und mit »ut« die Schlussformel erreichen. Wer den Himmel wünscht, soll das Saubhara anstimmen und mit »ū« die Schlussformel erreichen.
Man fragte die Bhāradvājāyanas, die bei einem Sitzungsopfer saßen: »Womit habt ihr um Nachkommenschaft gesungen?« – »Mit dem Saubhara.« – »Womit um Speise?« – »Mit dem Saubhara.« – »Womit um Regen?« – »Mit dem Saubhara.« – »Womit um Erhöhung?« – »Mit dem Saubhara.« – »Womit um den Himmel?« – »Mit dem Saubhara.« So vielseitig ist eben dieses Sāman: Alle diese Wünsche liegen in ihm; genau diese Wünsche sichert es. Welchen Wunsch auch immer man hat, wenn man mit diesem Sāman singt, der wird ihm erfüllt.
[Anm.: Die Identifikation Pṛthuraśmis mit Pṛthu Vainya – dem urköniglichen Erstgesalbten, der der Sage nach die Erde als Kuh molk – ist ein seltener, konkreter Anknüpfungspunkt an die allgemein-indische Mythologie außerhalb der Sāman-Literatur selbst. Die Saubhara-Reihe zeigt dasselbe Sāman mit fünf verschiedenen Schlusssilben für fünf verschiedene Wünsche.]
saubharaṃ brahmasāma kurvīta yaḥ kāmayetā me prajāyāṃ sūpakāśo darśanīyaḥ kṣatriyarūpaṃ puruṣarūpo jāyeteti. tejo vai puruṣasya prajā tejas saubharam. bṛhat kṣatram. bṛhataḥ kṣatriyasyo eṣā prajā. ā haivāsya prajāyāṃ sūpakāśo darśanīyaḥ kṣatriyarūpaṃ puruṣarūpo jāyate ya evaṃ veda. prajāpatiḥ prajā asṛjata. tā asya sṛṣṭāḥ parābhavan. tad idaṃ sarīsṛpam abhavad yad anyat sarpebhyaḥ. sa dvitīyā asṛjata. tā asya paraivābhavan. te matsyā abhavan. sa tṛtīyā asṛjata. tā asya paraivābhavan. tāni vayāṃsy abhavan. sa caturthīr asṛjata. sa aikṣata kathaṃ nu ma imāḥ prajās sṛṣṭā na parābhaveyur iti. sa etat sāmāpaśyat. tenainā ūrk ity evābhyamṛśat. tā asyorjā samaktā avardhanta. so ’bravīt subhṛtaṃ vā imāḥ prajā abhārṣam iti. tad eva saubharasya saubharatvam. subhṛtāṃ prajāṃ bibharti ya evaṃ veda
Wer wünscht: »Möge in meiner Nachkommenschaft einer geboren werden, der strahlend, ansehnlich, von königlicher Gestalt, von vollkommen menschlicher Gestalt ist«, der soll das Saubhara als brahmanisches Sāman anstimmen. Nachkommenschaft ist ja die Glutkraft des Menschen, und Glutkraft ist das Saubhara; das Bṛhat ist die königliche Macht – diese Nachkommenschaft gehört dem vom Bṛhat geprägten Adligen. Wer dies weiß, dem wird in seiner Nachkommenschaft ein Strahlender, Ansehnlicher, von königlicher, von vollkommen menschlicher Gestalt geboren.
Prajāpati schuf Geschöpfe; die von ihm geschaffenen gingen jedoch zugrunde. Daraus wurde dieses Kriechgetier, alles außer den Schlangen. Er schuf ein zweites Mal; auch diese gingen zugrunde – sie wurden zu Fischen. Er schuf ein drittes Mal; auch diese gingen zugrunde – sie wurden zu Vögeln. Er schuf ein viertes Mal. Da überlegte er: »Wie nur könnten diese meine Geschöpfe, einmal geschaffen, nicht wieder zugrunde gehen?« Er erschaute dieses Sāman und berührte sie damit, mit »ūrk«; da wurden sie, mit Nahrungssaft gesalbt, kräftig. Er sprach: »Wohlgenährt habe ich diese Geschöpfe nun großgezogen.« Das eben ist das Saubhara-Sein des Saubhara. Wer dies weiß, ernährt wohlgenährte Nachkommenschaft.
[Anm.: Eine zweite, hier explizit gemachte Etymologie des Namens Saubhara – abgeleitet nicht von einem sehenden Weisen, sondern von der Wendung »su-bhṛta«, »wohlgenährt, wohlversorgt« – tritt neben die sonst übliche Weisen-Etymologie (ein Ṛṣi Saubhari/Saubhara ist andernorts in der vedischen Literatur bezeugt).]
nārmedhenātirātre ’cchāvākāya stuvanti. iḷayā rātrim abhisaṃtanvanti. tad āhur yanti vā ete ’nuṣṭubho ya uṣṇikṣv acchāvākasāma kurvantīti. arvāg uṣṇihaś ca khalu vā etāsām ekā madhya uṣṇig ekāpara uṣṇig ekā. navadhṛtaṃ chando navadhṛtaṃ vāk vadati. vāg anuṣṭup. tenānuṣṭubho na yanti. yaitāsām uttamā sā pratyakṣānuṣṭup. teno vāvānuṣṭubho na yanti. yathā ha vā idaṃ madhukṛtaḥ puṣpāṇāṃ rasān saṃbharanty evaṃ ha vā etā devatāś chandasāṃ rasān samabharan. chandasāṃ hāsya rasena stutaṃ bhavati ya evaṃ veda. ahorātrayor ha khalu vā etad rūpaṃ sāma. aindrāgneyaṃ tat sāma. aindram ahar āgneyī rātriḥ. yo ha vā etasmāt sāmno ’tirātra iyād ahorātrayor ha vai s rūpeṇa vivṛhyeta. sa ya enaṃ tatra brūyād ahorātrayor enaṃ rūpeṇa vyavṛkṣad iti tathā haiva syāt. tasmād u haitasmāt sāmnā ’tirātre naitavyam
Mit dem Nārmedha singt man beim Atirātra für den Acchāvāka-Priester. Mit der Iḷā dehnt man die Nacht aus. Dazu sagt man: »Diese Anuṣṭubh-Verse entweichen ja – die nämlich, welche unter den Uṣṇih-Versen das Acchāvāka-Sāman bilden.« Von diesen Uṣṇih-Versen ist eine die nähere, eine die mittlere, eine die entferntere. Das neunfach-haltende Versmaß spricht die neunfach-haltende Rede. Die Rede ist die Anuṣṭubh; dadurch entweichen die Anuṣṭubh-Verse nicht. Die letzte von diesen Uṣṇih-Versen ist offenkundig selbst eine Anuṣṭubh; auch dadurch entweichen die Anuṣṭubh-Verse nicht.
Wie die Bienen den Blütensaft der Blumen zusammentragen, so trugen diese Gottheiten den Saft der Versmaße zusammen. Wer dies weiß, dessen Lobgesang ist vom Saft der Versmaße durchdrungen.
Dieses Sāman ist die Gestalt von Tag und Nacht; es gehört Agni und Indra zugleich: der Tag gehört Indra, die Nacht Agni. Wer von diesem Sāman beim Atirātra abwiche, würde von der Gestalt von Tag und Nacht gleichsam losgerissen. Würde jemand dann zu ihm sagen: »Er hat dich von der Gestalt von Tag und Nacht losgerissen«, so würde es tatsächlich eintreffen. Darum darf man von diesem Sāman beim Atirātra nicht abweichen.
[Anm.: Die Formel vom »neunfach-haltenden« Versmaß und der »neunfach-haltenden« Rede bleibt in ihrer genauen technischen Bedeutung unsicher; die wörtliche Übersetzung ist beibehalten. Das Bienengleichnis für das Sammeln der Versmaß-Säfte reiht sich in die besonders anschaulichen Bilder dieses Textabschnitts ein.]
kṣepīyasī ha khalu vai rātrir ahnaḥ. ehīḷaṃ bhavaty apravarhāya. yad ṛcaś ca sāmnaś cātyaricyata tad udvaṃśīyam abhavat. sa harcā ca sāmnā ca pratitiṣṭhati ya evaṃ veda. tad anṛśaṃsasya kuryān na nṛśaṃsasya - parimitajīvī hi nṛśaṃso ’tiriktajīvy anṛśaṃsaḥ - atiriktasyaivāvaruddhyai. atha ha vā etena devās sāmnā vaṃśam ivodyatyāsurān abhyatyakrāman. yad udvaṃśam ivodyatyāsurān abhyatyakrāmaṃs tad udvaṃśīyam abhavat. tad udvaṃśīyasyodvaṃśīyatvam. abhy ajitaṃ jayati na jitaṃ parājayate ya evaṃ veda. sarveṣāṃ vā etat pṛṣṭhānāṃ rūpaṃ sāma gāyanti tvā gāyatriṇaḥ iti gāyatrasya arcanty arkam arkāviṇā iti rathantarasya brahmāṇas tvā hoyi śatakratāv iti bṛhataḥ udvaṃśam iva yāyimirāyi iti vairūpasya ud vaṃśāmi iti punar nittinvaṃ vairājasya vāyāvuvāum iti mahānāmnīnāṃ yā irā iti revatīnāṃ hāī iti vāmadevyasya. sarvasminn evaitat pṛṣṭharūpo rase tejasy aparājite chandasi yajñasyāntataḥ pratitiṣṭhati
Die Nacht ist ja flüchtiger als der Tag; sie wird zur Ehīḷa, um nicht verkürzt zu werden. Was von Vers und Sāman übrig blieb, das wurde das Udvaṃśīya. Wer dies weiß, steht fest durch Vers und Sāman zugleich.
Das soll man für den Nicht-Grausamen tun, nicht für den Grausamen – denn der Grausame lebt nur begrenzte Zeit, der Nicht-Grausame lebt im Überfluss –, eben zur Sicherung dieses Überflusses. Damals überwanden die Götter mit diesem Sāman, gleichsam eine Stange hochhaltend, die Asuras. Weil sie, gleichsam die Stange hochhaltend, die Asuras überwanden, wurde das zum Udvaṃśīya. Das ist das Udvaṃśīya-Sein des Udvaṃśīya. Wer dies weiß, erobert das Unerorberte und verliert nicht, was bereits erobert ist.
Dies ist bei all den Rückenlied-Sāmans die Gestalt: »gāyanti tvā gāyatriṇaḥ« beim Gāyatra, »arcanty arkam arkāviṇā« beim Rathantara, »brahmāṇas tvā hoyi śatakratau« beim Bṛhat, »udvaṃśam iva yāyimirāyi« beim Vairūpa, »ud vaṃśāmi punar nittinvam« beim Vairāja, »vāyāvuvāum« bei den Mahānāmnī-Versen, »yā irā« bei den Revatī-Versen, »hāī« beim Vāmadevya. In all dem steht, wer diese Rückenlied-Gestalt kennt, am Ende des Opfers fest im Saft, in der Glutkraft, im unbesiegten Versmaß.
[Anm.: Die knappe Formel »ehīḷaṃ bhavaty apravarhāya« bleibt unsicher; sie dürfte sich auf einen technischen Vorgang beziehen, der die Nacht vor Verkürzung schützt. Die acht zitierten Schlussformel-Anfänge der Rückenlied-Sāmans werden, wie bei ähnlichen Aufzählungen zuvor, im Sanskrit-Original belassen, da es sich um feste liturgische Kurzformeln handelt.]
sarvo ha khalu vai ṣoḍaśimān. yatrodvaṃśīyaṃ kriyata uttamaṃ padaṃ punar abhyasyati. ṣoḍaśy eva tena rūpeṇa kriyate. vajro vai bhrātṛvyāya ṣoḍaśī. vajram evaitad dviṣate bhrātṛvyāya praharati stṛtyai. tamo vai devāsurān antarāsīt. te devā etam ardheḷam apaśyan. tenainad dviyānam. yaṃ dviṣyāt taṃ manasā dhyāyet. etam ardheḷam upāvayanty eva. enam ety adhyardheḷaṃ svarati tasmād dhūpardharā atikṣaranti. aṣāḍho ha sāvayaso ’tirātreṇeje. tad u hātidhanvaś śaunakaḥ prasupta āsa. sa hodvaṃśīyam atirātre ’cchāvākasāma cakre. taṃ hovāca maivaṃ kuruta palipteḷa svaraḥ parastād apratiṣṭhitaḥ pāricaryasya rūpam iti. sa hovāca tāṃ vai vayaṃ kṛtsnām iḷām upetya svareṇaiva saṃtatya rātriṃ pravatsyāmahā iti. neti hetara uvāca. indro vāva tena sāmnāsurān anvabhyavait. te balaṃ svaraṃ viditvā pratyādravan. taṃ prākurvata. sa prakṛta etam ardheḷaṃ nyahan. trāṇāya vā eṣa yad ardheḷam iti
Wahrhaftig, das Ganze besitzt den Ṣoḍaśin. Wo das Udvaṃśīya vollzogen wird, wiederholt man das letzte Wort noch einmal; eben durch diese Form wird der Ṣoḍaśin vollzogen. Der Ṣoḍaśin ist der Vajra gegen den Rivalen; damit schleudert man eben den Vajra gegen den hassenden Rivalen, zu seinem Sturz.
Finsternis lag zwischen Göttern und Asuras. Die Götter erschauten diese halbe Iḷā und überwanden damit auf zweifachem Weg die Finsternis. Wen man hasst, an den soll man in Gedanken denken; man streut ihm diese halbe Iḷā gleichsam entgegen. Sie geht zu ihm; man intoniert über die halbe Iḷā hinaus, weshalb gewisse Anteile darüber hinaus überfließen.
Aṣāḍha Sāvayasa opferte mit dem Atirātra; dabei war Atidhanvan Śaunaka eingeschlafen. Er machte das Udvaṃśīya beim Atirātra zum Acchāvāka-Sāman. Da sagte man zu ihm: »Tu das nicht so! Dieser Ton, danach ohne Halt, ist die falsche Form des Dienstes.« Er entgegnete: »Wir wollen doch die ganze Iḷā aufsuchen und, mit dem Ton fortfahrend, die Nacht so verbringen.« – »Nein«, sagte der andere.
Indra überwand mit diesem Sāman die Asuras. Sie erkannten die Kraft in dem Ton und stürmten zurück; so bedrängt, schlug er dennoch diese halbe Iḷā nieder. Denn diese halbe Iḷā dient ja dem Schutz.
[Anm.: Dieser Abschnitt gehört zu den technisch dunkelsten der bisherigen Übersetzung. Mehrere Ausdrücke (dviyānam, palipteḷa, dhūpardharā) sind morphologisch oder lexikalisch unsicher; die Übersetzung folgt dem wahrscheinlichen Gesamtsinn – einer Kontroverse zwischen zwei Priestern über die richtige Ausführung der »halben Iḷā« beim Udvaṃśīya –, ohne dass jedes Einzelwort mit Sicherheit gedeutet werden kann.]
nārmedham eva kāryam. tad aiḷaṃ bhavati. paśavo vā iḷā. paśur vā patetān rātrer niravāghnan. tasmān nārmedham eva kāryam iti. āṣṭādaṃṣṭre ṛddhikāmaḥ kurvīta. aṣṭādaṃṣṭro vai vairūpaḥ paścevānyebhya ṛṣibhya ete sāmanī apaśyat. so ’bibhed astotrīye me sāmanī bhaviṣyata iti. so ’bravīd ṛdhnavāt sa yo me dhyāmani somasya tarpayād iti. uṣṭiprāśubhite vā ete sāmanī. ṛdhnuvanty evaitābhyāṃ tuṣṭuvānāḥ. aṣṭādaṃṣṭro vairūpaḥ paśukāmas tapo ’tapyata. sa ete sāmanī apaśyat. tābhyām astuta. sa etām iḷām upait. paśavo vā iḷā. tato vai sa paśūn avārunddha. te ete paśavye sāmanī. ava paśūn runddhe bahupaśur bhavati ya evaṃ veda. yad v aṣṭādaṃṣṭro vairūpo ’paśyat tasmād āṣṭādaṃṣṭre ity ākhyāyete. tad aiḷam acchāvākasāma bhavati. paśavo vā iḷā. paśuṣv evaitat pratitiṣṭhati
Nur das Nārmedha soll man ausführen; das ist iḷā-haft – Iḷā ist ja das Vieh. Sonst könnte ein Tier umkommen; deshalb schließt man diese Gefahr von der Nacht aus. Darum soll man nur das Nārmedha ausführen.
Wer Gedeihen wünscht, soll die beiden Āṣṭādaṃṣṭra-Sāmans anstimmen. Aṣṭādaṃṣṭra Vairūpa erschaute, gleichsam als Letzter nach den anderen Sehern, diese beiden Sāmans. Er fürchtete: »Diese meine beiden Sāmans werden ohne Gesangsanlass bleiben!« Da sprach er: »Wohl möge dem ergehen, der in meiner Andachtsformel mit Soma mich zufriedenstellt.« Diese beiden Sāmans sind wunsch-flink. Die sie singend anstimmen, gedeihen wahrhaftig.
Aṣṭādaṃṣṭra Vairūpa übte, nach Vieh verlangend, Askese; er erschaute diese beiden Sāmans und stimmte sie an. Er gelangte zu dieser Iḷā – Iḷā ist ja das Vieh –, und so sicherte er sich Vieh. Dies sind die beiden viehbezogenen Sāmans. Wer dies weiß, sichert sich Vieh und wird reich an Vieh. Und weil Aṣṭādaṃṣṭra Vairūpa sie erschaute, deshalb heißen sie Āṣṭādaṃṣṭra.
Das ist das iḷā-hafte Acchāvāka-Sāman – Iḷā ist ja das Vieh –; dadurch steht man fest unter dem Vieh.
[Anm.: Die Formel »uṣṭiprāśubhite« (hier: »wunsch-flink«) ist ein unsicheres Kompositum; ebenso bleibt der genaue Sinn von »ṛdhnavāt sa yo me dhyāmani somasya tarpayāt« unsicher. Die Übersetzung folgt dem wahrscheinlichen Grundsinn.]
prajāpatir yad devebhyas tanvo vyabhajat tato yā harivaty āsīt tām ātmane ’śiṃṣat. tām indrāya prāyacchat. tayendro jyaiṣṭhyam agacchat. tad yad dharivatīṣu stuvanti tad dhy eva jyaiṣṭhyam. harivatīḥ parokṣam anuṣṭubhas saṃpadyante. tās saṃstutāś catustriṃśadakṣarā bhavanti. tato ye catustriṃśe akṣare sāmnas tābhyāṃ loko vidhīyata ity āhuḥ. yat pañcatriṃśadakṣarāsu stuyuḥ paraṃ rūpam upapadyeran bārhatam. yat trayastriṃśadakṣarāsu stuyur avaraṃ rūpam upapadyeran ānuṣṭubham. yat saptadaśastomam syāt paramaṃ rūpam upapadyeran. yat pañcadaśastomas syād avamamaṃ rūpam upapadyeran. yat ṣoḍaśinā ṣoḍaśastomena catustriṃśadakṣarāsu stuvanti svenaivainaṃ tad āyatanena samṛddhayanti. tenaibhyas samṛddhena svāyāṃ janatāyām ardhukaṃ bhavati. ṣoḍaśa stotrāṇi ṣoḍaśa śastrāṇi. tad dvātriṃśat. dvātriśadakṣarānuṣṭup. ānuṣṭubhaṣ ṣoḍaśy anuṣṭubhaṃ saṃpannaḥ. devachandasāni vā anyāny āsann asurachandasāny anyāni
Als Prajāpati den Göttern die Körper verteilte, da behielt er sich denjenigen, der »Harivant« (goldfarben) war, für sich selbst vor. Diesen gab er dann Indra; dadurch gelangte Indra zum Vorrang. Dass man in den Harivant-Versen singt, das ist eben dieser Vorrang.
Die Harivant-Verse werden, verborgen, zu Anuṣṭubh-Versen. Zusammen angestimmt umfassen sie vierunddreißig Silben. Daher sagt man: Durch das, was beim vierunddreißigsten Silbenpaar des Sāmans steht, wird die Welt geordnet. Sänge man mit fünfunddreißig Silben, erlangte man die höhere, die Bṛhat-Form; sänge man mit dreiunddreißig Silben, erlangte man die niedrigere, die Anuṣṭubh-Form. Gäbe es einen siebzehnfachen Stoma, erlangte man die höchste Form; gäbe es einen fünfzehnfachen Stoma, erlangte man die niedrigste Form.
Wenn man mit dem Ṣoḍaśin, dem sechzehnfachen Stoma, bei vierunddreißig Silben singt, lässt man es eben durch seine ihm eigene Grundlage gedeihen; dadurch entsteht für die Sänger, wenn es gediehen ist, Wohlergehen unter ihren eigenen Leuten. Sechzehn Stotras, sechzehn Śastras: das macht zweiunddreißig. Die Anuṣṭubh hat zweiunddreißig Silben. Der Ṣoḍaśin, anuṣṭubh-artig, ist mit der Anuṣṭubh eins geworden.
Die einen Versmaße waren die der Götter, die anderen die der Asuras.
[Anm.: Prajāpatis Selbst-Vorbehalt der »goldfarbenen« Körperform und ihre Weitergabe an Indra erklärt dessen Vorrangstellung unter den Göttern. Die anschließende Zahlenrechnerei (34, 35, 33, 17-facher und 15-facher Stoma) führt unmittelbar in die umfangreichere Rechnung von 1.193 über.]
ekākṣaraṃ devānām avamam āsīt saptākṣaraṃ paramam. navākṣaram asurāṇām avamam āsīt pañcadaśākṣaraṃ paramam. te devā akāmayanta kanīyasā bhūyo ’surāṇāṃ vṛñjīmahīti. ta ekākṣareṇa pañcadaśākṣaram avṛñjata. te dvyakṣareṇa caturdaśākṣaraṃ tryakṣareṇa trayodaśākṣaraṃ caturakṣareṇa dvādaśākṣaraṃ pañcākṣareṇaikādaśākṣaraṃ ṣaḍakṣareṇa daśākṣaraṃ saptākṣareṇa navākṣaram. aṣṭākṣare vāṣṭau. tāni yat ṣoḍaśaṣoḍaśa samapadyanta tat ṣoḍaśinaṣ ṣoḍaśitvam. tad gāyatry eva saptadaśy upasamapadyata. tasmād āhus saptadaśaḥ prajāpatir iti. indro vā vṛtram ajighāṃsat. sa prajāpatim upādhāvad dhanāni vṛtram iti. tasmā etaṃ ṣoḍaśinaṃ vajraṃ prāyacchad yad asya vīryam āsīt tad ādāya śakvaryaḥ. taṃ nāśaknod dhantum. taṃ punar upādhāvad dhanāny eva vṛtram iti
Der Götter niedrigster Anteil war eine Silbe, ihr höchster sieben Silben. Der Asuras niedrigster Anteil war neun Silben, ihr höchster fünfzehn Silben. Die Götter wünschten sich: »Lasst uns mit dem Geringeren das Größere der Asuras an uns reißen!« Mit einer Silbe rissen sie fünfzehn Silben an sich, mit zwei Silben vierzehn, mit drei Silben dreizehn, mit vier Silben zwölf, mit fünf Silben elf, mit sechs Silben zehn, mit sieben Silben neun. Und bei acht Silben standen acht gegenüber. Dass diese sich jeweils zu sechzehn und sechzehn zusammenfügten, das ist das Sechzehn-Sein des Ṣoḍaśin. Dadurch wurde die Gāyatrī selbst zur Siebzehnfachen. Daher sagt man: »Prajāpati ist der Siebzehnfache.«
Indra wollte Vṛtra erschlagen. Er lief zu Prajāpati: »Lass mich Vṛtra erschlagen!« Da gab dieser ihm den Ṣoḍaśin als Vajra; was aber dessen Manneskraft war, das nahm er heraus – daraus wurden die Śakvarī-Verse. Damit vermochte er ihn nicht zu erschlagen. Er lief wieder zu ihm: »Lass mich doch Vṛtra erschlagen!«
[Anm.: Die durchgängige Paarung von 1+15, 2+14, 3+13 und so weiter zu je sechzehn ist eine elegante zahlensymbolische Ausgestaltung des Ṣoḍaśin-Konzepts, die das bereits um 1.101–140 begegnete Muster arithmetischer Sāman-Deutungen fortsetzt. Die Wendung »dhanāni vṛtram« löst sich durch Sandhi als »hanāni vṛtram« (›lass mich Vṛtra erschlagen‹) auf.]
tasmai śakvaryaḥ prāyacchat. tato vā indro vṛtram ahan. hanti dviṣantaṃ bhrātṛvyaṃ ya evaṃ veda. sa aikṣata yady asmai divā pradāsyāmi rātrim eṣāṃ bhrātṛvyaloko ’bhyadhirekṣyate. yady asmai naktaṃ pradāsyāmy ahar eṣāṃ bhrātṛvyaloko ’bhyadhirekṣyata iti. sa etad apaśyat. yāvaty etad ādityo viṣito bhavati. tasmai tāvaty eva prāyacchat. tenāsurān ubhābhyām ahorātrābhyām antarait. ubhābhyām evāhorātrābhyāṃ dviṣantaṃ bhrātṛvyam antareti ya evaṃ veda. yathā ha vai sūrmatyādhāyaivaṃ ṣoḍaśī stotrāṇāṃ svargalokasya samaṣṭyai. pra svargaṃ lokam āpnoti ya evaṃ veda
Ihm gab er darauf die Śakvarī-Verse. Damit erschlug Indra Vṛtra. Wer dies weiß, erschlägt den hassenden Rivalen.
Er überlegte: »Wenn ich diese Kraft ihm bei Tag gebe, wird bei Nacht die Welt seiner Rivalen zunehmen; wenn ich sie ihm bei Nacht gebe, wird bei Tag die Welt seiner Rivalen zunehmen.« Da erkannte er dies: Für so lange, wie die Sonne ihren Lauf ausdehnt, für ebenso lange gab er es ihm. Damit durchschritt er die Asuras mit Tag und Nacht zugleich. Wer dies weiß, hält sich mit Tag und Nacht zugleich den hassenden Rivalen fern.
Wie man einen Riemen befestigt, so fügt man den Ṣoḍaśin zu den Stotras hinzu, zur Vollendung der himmlischen Welt. Wer dies weiß, erlangt die himmlische Welt.
[Anm.: Das Bild vom ausgewogenen Anteil an Tag und Nacht – keine Seite darf dem Rivalen mehr Raum lassen als die andere – variiert das Motiv der gerechten Aufteilung aus 1.196 und 1.197. Der Ausdruck »sūrmatyādhāya« (hier: »wie man einen Riemen befestigt«) bleibt unsicher.]
tad āhus trivṛd eva stomaḥ kārya iti. sa trivṛd vai vajraḥ. vajraṣ ṣoḍaśī. atho āhuṣ ṣoḍaśa eva kārya iti. pañcadaśo vai vajraḥ. indro vajrasyodyantā ṣoḍaśaḥ. sendreṇa vajreṇa vṛtraṃ pāpmānaṃ hanānīti. sendreṇa haiva vajreṇa dviṣantaṃ pāpmānaṃ bhrātṛvyaṃ hanti ya evaṃ veda. atho āhus saptadaśa eva kārya iti. pañcadaśo vai vajraḥ. indro vajrasyodyantā ṣoḍaśaḥ. prajāpatir eva saptadaśaḥ. so ’nuṣṭhātā so ’bhigoptā so ’bhivādayitā prahara jahi māpakramīḥ iti. sendreṇa vajreṇa saprajāpatikena vṛtraṃ pāpmānaṃ hanānīti. sendreṇa haiva vajreṇa saprajāpatikena dviṣantaṃ pāpmānaṃ bhrātṛvyaṃ hanti ya evaṃ veda. atho āhur ekaviṃśa eva kārya iti. sarvābhyo vā etaṃ saptabhyo hotrābhya indro vajraṃ niramimīta tisras tisra eva hotrāyai. sa ekaviṃśaṣ ṣoḍaśī samapadyata. tenendro vṛtram ahan. hanti dviṣantaṃ bhrātṛvyaṃ ya evaṃ veda. tad u hovāca yāmano bhrātalāyano virājo vā eṣa saṃpade ṣoḍaśī. vairājo vai ṣoḍaśī virājivirāji pratiṣṭhitaḥ. sa yatraivaitaṃ virājaṃ saṃpadyamānaṃ manyeta tad evaitena stotavyam
Dazu sagen manche: Nur der dreifache Stoma solle ausgeführt werden – denn der dreifache ist der Vajra, und der Vajra ist der Ṣoḍaśin. Andere sagen: Nur der sechzehnfache solle ausgeführt werden – denn der fünfzehnfache ist der Vajra, und Indra, der Schwinger des Vajra, ist das Sechzehnte: »Mit dem von Indra begleiteten Vajra will ich das Übel Vṛtra erschlagen!« Wer dies weiß, erschlägt mit dem von Indra begleiteten Vajra den hassenden, üblen Rivalen.
Wieder andere sagen: Nur der siebzehnfache solle ausgeführt werden – denn der fünfzehnfache ist der Vajra, Indra, der Schwinger des Vajra, ist das Sechzehnte, und Prajāpati selbst ist das Siebzehnte: Er ist der Leiter, der Beschützer, der Antreiber – »Schlag zu! Erschlage! Weiche nicht!« – »Mit dem von Indra und Prajāpati begleiteten Vajra will ich das Übel Vṛtra erschlagen!« Wer dies weiß, erschlägt mit dem von Indra und Prajāpati begleiteten Vajra den hassenden, üblen Rivalen.
Und wieder andere sagen: Nur der einundzwanzigfache solle ausgeführt werden – denn aus allen sieben Hotrā-Ämtern formte Indra diesen Vajra, je drei für jedes einzelne Amt; so wurde der Einundzwanzigfache zum Ṣoḍaśin. Damit erschlug Indra Vṛtra. Wer dies weiß, erschlägt den hassenden Rivalen.
Dazu sagte Yāmana Bhrātalāyana: Dieser Ṣoḍaśin entspricht, zur Vollendung, der Virāj; denn der Ṣoḍaśin ist virāj-artig, in jeder einzelnen Virāj-Strophe verankert. Wo immer man also dies mit der Virāj übereinstimmend erachtet, dort soll man eben damit singen.
[Anm.: Eine mehrstimmige technische Debatte – im Aufbau vergleichbar der Puruṣa-Debatte um 1.141 – begründet die Zahl des Ṣoḍaśin auf vier verschiedene, jeweils in sich schlüssige arithmetisch-mythische Weisen (drei, sechzehn, siebzehn, einundzwanzig), bevor eine benannte Autorität, Yāmana Bhrātalāyana, eine fünfte, an die Virāj gebundene Sichtweise beisteuert.]
ahorātrayor vai devāsurā adhi saṃyattā āsan. te devā ahar abhyajayann athāsurā rātrim abhyupādhāvan. te devā abruvann ardhino vā asya bhuvanasyābhūma kathaṃ satrā rātrim abhijayemābhiprayunajāmahā iti. te ’bhyayuñjata. ahno jaghanārdhe ’yatanta. athāsurā rātryā udāsṛtya pūrvārdhe ’yatanta. eṣa ha vā ahno jaghanārdho yat sāyam. eṣa u vai rātreḥ pūrvārdho yat sāyam. svāyām anye maryādāyām ayatanta svāyām anye. chandāṃsi vāva teṣāṃ svam āsīt. chandassv adhi saṃyattā āsan
Um Tag und Nacht lagen Götter und Asuras im Streit. Die Götter eroberten den Tag; da fielen die Asuras über die Nacht her. Die Götter sprachen: »Wir sind nur Herren der halben Welt geworden – wie könnten wir gemeinsam auch die Nacht erobern? Lasst uns uns dazu aufraffen!« Sie strengten sich an. In der hinteren Hälfte des Tages mühten sie sich; da drangen die Asuras aus der Nacht vor und mühten sich in deren vorderer Hälfte. Das ist eben die hintere Hälfte des Tages, die man Abend nennt; und das ist eben die vordere Hälfte der Nacht, die man Abend nennt. In ihrer eigenen Grenze mühten sich die einen, in ihrer eigenen die anderen. Die Versmaße waren ja ihr Eigentum; um die Versmaße lagen sie im Streit.
[Anm.: Eine kosmologische Beobachtung: Der Abend wird zugleich als »hintere Hälfte des Tages« und als »vordere Hälfte der Nacht« erklärt – die Dämmerungszone, um die beide Parteien ringen.]
Der Götter niedrigster Anteil war eine Silbe, ihr höchster sieben Silben; der Asuras niedrigster neun, ihr höchster fünfzehn Silben. Die Sieben-Silben- und die Neun-Silben-Anteile lagen einander nahe gegenüber, während die übrigen einander ebenso gegenüberstanden. Zwischen sie trat Prajāpati, mitten unter die Anuṣṭubh-Verse, und blieb stehen. Sie standen einander betrachtend, einander musternd da, jeder auf eine Blöße des anderen bedacht.
Die Götter liefen zu Prajāpati: »Lass uns die Asuras besiegen!« Da gab er ihnen diesen Ṣoḍaśin als Vajra: »Damit sollt ihr, nachdem ihr mit euren Versmaßen ihre Versmaße aufgesogen habt, das Ergebnis mit mir vereinen.« Mit einer Silbe rissen sie fünfzehn an sich, mit zwei Silben vierzehn – das ergab eine Anuṣṭubh; die vereinten sie mit Prajāpati. Mit drei Silben dreizehn, mit vier Silben zwölf – das ergab eine Anuṣṭubh; die vereinten sie mit Prajāpati. Mit fünf Silben elf, mit sechs Silben zehn – das ergab eine Anuṣṭubh; die vereinten sie mit Prajāpati. Mit sieben Silben neun, bei acht genau acht – das ergab eine Anuṣṭubh; die vereinten sie mit Prajāpati. Mit sieben Silben neun, bei acht genau acht – das ergab eine Anuṣṭubh; die vereinten sie mit Prajāpati.
Mit ihren eigenen Versmaßen sogen sie so die Versmaße der Asuras auf und trieben sie hinaus. Da wurde Prajāpati zu einem rotbraunen Pferd und schnaubte die vertriebenen Frauen fort, aus deren Mitte. Man traf diese Asuras danach an den Rändern der Welt an, gleichsam einen nach dem anderen. So wurden die Götter obsiegend, die Asuras unterlagen. Wer dies weiß, obsiegt selbst, und sein hassender Rivale unterliegt.
[Anm.: Der Satz über die einander gegenüberliegenden Sieben- und Neun-Silben-Anteile (»īdhryañcy anyāni ... īdhryañcy anyāni«) ist textlich schwer fassbar; die Übersetzung gibt nur den mutmaßlichen Grundsinn wieder. Der Satz über die Acht-Silben-Anuṣṭubh erscheint im Original zweimal hintereinander wortgleich – wie schon bei 1.89, 1.121ff. und 1.135 wird diese Wiederholung als vermutlich echtes Merkmal der Textüberlieferung beibehalten, nicht als Fehler getilgt. Das Bild von Prajāpati als schnaubendem rotbraunem Pferd, das die Asuras vertreibt, ist eine der lebendigsten Tiergestalt-Episoden dieses Abschnitts.]
kanīyasvina iva vai devā āsan bhūyasvino ’surāḥ. kanīyasā vai teṣāṃ tv etad bhūyo ’vṛñjata. tasmāt kanīyān grāmo jyāyāṃsaṃ grāmaṃ pratisaṃyatate. tasmād u kanīyāṃso bhūyaso ’mitrān jayanti. kanīyasvī bhūyasvinaṃ vṛñjate ya evaṃ veda. eṣā ha khalu vai pratyakṣaṃ paṃktir yat pañcākṣarā pañcapadā. paṃktiṣu ṣoḍaśinā stuvanti. puruṣachandasaṃ vai paṃktiḥ. yat pāṃktaḥ puruṣaḥ puruṣād evaitad āptāṃ vācaṃ nirmimate. tasmāt puruṣas sarvā vāco vadati. āpta iva vā etarhi sarvavāk. tad yad anuṣṭupsu stuvanti yathā kumbhyāsūpadastāsu mahodadhīn apadhāvayet tādṛk tat. kanīyāṃsi chandāṃsi jyāyassu chandassv adhyūhanti. jitadevatyāni vā etāni yat kanīyāṃsi. tasmāj jyāyassu chandassv adhyūhanti. eṣāṃ ha khalu vai chandasāṃ vīryavattamā yā tryakṣaraikapadā. tābhir yac chandāṃsy upasṛjanti vīryasyaivāvaruddhyai. nidhanam abhyatisvarati. ahno vai devā rātrim abhyatyakrāman. abhi bhrātṛvyalokaṃ jayati ya evaṃ veda. bhrātṛvyabhājinam iva hy eṣā yad rātriḥ
Die Götter waren gleichsam die Geringer-Besitzenden, die Asuras die Mehr-Besitzenden; mit ihrem Geringeren rissen sie dieses Mehr der Asuras an sich. Darum hält ein kleineres Dorf einem größeren Dorf stand; darum besiegen Wenigere Zahlreichere. Wer dies weiß, der Geringer-Besitzende, überwältigt den Mehr-Besitzenden.
Dies ist offenkundig die Paṅkti: was fünfsilbig, fünffüßig ist. In Paṅkti-Versen singt man mit dem Ṣoḍaśin. Die Paṅkti ist das Versmaß des Menschen. Da der Mensch paṅkti-artig ist, formt man eben aus dem Menschen diese vollendete Rede; darum spricht der Mensch alle Arten von Rede. Alle Rede zusammen ist nun gleichsam vollendet.
Dass man in Anuṣṭubh-Versen singt, ist, wie wenn man große Ozeane in danebengestellte Krüge abließe. Die kleineren Versmaße fügt man den größeren Versmaßen ein; denn diese kleineren sind ja die, deren Gottheit bereits besiegt ist. Darum fügt man sie den größeren Versmaßen ein.
Unter diesen Versmaßen ist das kraftvollste dasjenige, das dreisilbig und einfüßig ist; mit ihm mischt man die anderen Versmaße, eben zur Sicherung der Manneskraft. Man intoniert über die Schlussformel hinaus: Die Götter überschritten ja mit dem Tag die Nacht. Wer dies weiß, erobert die Welt des Rivalen – denn diese Nacht ist ja gleichsam der Anteil, der dem Rivalen zufällt.
[Anm.: Das Bild vom Ablassen ganzer Ozeane in nebenstehende Krüge veranschaulicht eindrücklich, wie ein knapperes Versmaß wie die Anuṣṭubh einen weit größeren Sinngehalt aufnehmen muss. Der Satz über das kleinere Dorf, das dem größeren standhält, liest sich wie ein eingestreutes Sprichwort über die Überlegenheit des Kleineren – vergleichbar dem »selbstgemachten Salzland« früherer Abschnitte.]
adhikarṇyā somaṃ krīṇanti. yathā ha vai karṇekarṇe ’dhirūḍham evaṃ ṣoḍaśī stotrāṇām. saha vai ṣoḍaśinaṃ krīṇīma iti vadantaṣ ṣoḍaśinaṃ krīṇanti. yad adhikarṇī somakrayaṇī bhavati tenaivaiṣāṃ ṣoḍaśī krītas tenāvaruddhaḥ. adhikarṇyā somaṃ krīṇanti. savanātsavanāt somam atirecayanti. janadvatīṣu stuvanti. sarvāṇi rūpāṇy anuśāsyante. yad adhikarṇyā somaṃ krīṇanti yajamāna enaṃ tena prajanayati. yat savanātsavanāt somam atirecayanty adhvaryur enaṃ tena prajanayati. yaj janadvatīṣu stuvanty udgātaina tena prajayati. yat sarvāṇi rūpāṇy anuśāsyante hotaina tena prajanayati. etāni vai ṣoḍaśinaḥ prajananāni. pra prajayā paśubhir jāyate ya evaṃveda
Mit der Adhikarṇī-Kuh kauft man den Soma. Wie ein Schmuckstück Ohr um Ohr aufgereiht wird, so verhält sich der Ṣoḍaśin zu den Stotras. Indem man sagt: »Zusammen wollen wir den Ṣoḍaśin erkaufen«, kauft man den Ṣoḍaśin. Da die Adhikarṇī die somakaufende Kuh ist, wird eben durch diesen Kauf auch der Ṣoḍaśin für sie erkauft, dadurch gesichert.
Mit der Adhikarṇī kauft man den Soma; von Pressung zu Pressung lässt man vom Soma etwas übrig; man singt in Janadvant-Versen; alle Einzelheiten werden genau angeordnet. Dass man mit der Adhikarṇī den Soma kauft – dadurch zeugt ihn der Opferherr. Dass man von Pressung zu Pressung Soma übrig lässt – dadurch zeugt ihn der Adhvaryu. Dass man in Janadvant-Versen singt – dadurch zeugt ihn der Udgātṛ. Dass alle Einzelheiten genau angeordnet werden – dadurch zeugt ihn der Hotṛ. Das sind die Zeugungsakte des Ṣoḍaśin. Wer dies weiß, vermehrt sich durch Nachkommenschaft und Vieh.
[Anm.: Adhikarṇī ist der technische Name der beim Soma-Kauf verwendeten Kuh (vgl. den vedischen Soma-Kaufritus, den somakrayaṇī-Handel). Bemerkenswert ist die Aufteilung eines einzigen Zeugungsvorgangs auf die vier Hauptpriester, von denen jeder einen eigenen Beitrag leistet.]
indraṃ vai haro ’tyaricyata. sa devān abravīt kathaṃ mā haro nātiricyeteti. taṃ viśve devā abruvan vayaṃ tvā harivatā mantreṇa stoṣyāmas tathā tvā haro nātirekṣyata iti. taṃ viśve devā harivatā mantreṇāstuvan. tato vā indraṃ haro nātyaricyata. tad yad dharivatīṣu stuvanti indram evaitad dharasā samṛddhayanti. eṣā ha khalu vai yajamānasya nediṣṭhaṃ devatā yad indraḥ. tad yad dharivatīṣu stuvanti yajamānam eva tad dharasā tejasā samṛddhayanti. sam asmā ṛdhyate ya evaṃ veda
Den Indra überstieg einst das verzehrende Glühen. Er sprach zu den Göttern: »Wie könnte mich das Glühen nicht übersteigen?« Die All-Götter sprachen zu ihm: »Wir wollen dich mit der Harivant-Formel besingen; so wird dich das Glühen nicht übersteigen.« Die All-Götter besangen ihn mit der Harivant-Formel; da überstieg das Glühen Indra nicht mehr.
Dass man in den Harivant-Versen singt, lässt eben Indra zusammen mit seinem Glühen gedeihen. Diese Gottheit, nämlich Indra, ist ja die dem Opferherrn nächste Gottheit; dass man in den Harivant-Versen singt, lässt eben den Opferherrn selbst zusammen mit Glühen und Glutkraft gedeihen. Wer dies weiß, dem gedeiht es wohl.
[Anm.: »Haras« (»Glühen«, verzehrende Hitze) erscheint hier als eine Indra selbst bedrohende Überschuss-Energie – ein Motiv, das an die wiederholten Erzählungen von Agnis eigenem überschießendem Glanz erinnert (vgl. 1.169f.), nun aber auf Indra übertragen und durch Gesang in eine positive, dem Opferherrn zugutekommende Kraft verwandelt.]
praṣṭir iva ha khalu vā etat stotrāṇāṃ yat ṣoḍaśī. yad vai praṣṭir aniyukto vahty apa vā vai sa chinatti nir vā mārṣṭi. antyena stotreṇa samastomo bhavati. sa yathā praṣṭiṃ praṣṭiyugāya niyuñjyād evam evaitat pūrveṣu stotreṣu ṣoḍaśinam anuniyunakty anirmārgāya. akṣīva ha khalu vā etat stotrāṇāṃ yat ṣoḍaśī. antyena stotreṇa samastomo bhavaty anākṣitāyaiva. jāmīva ha khalu vā etat stotrāṇāṃ yat ṣoḍaśī. antyena stotreṇa samastomo bhavaty ajāmitāyai. paśavo vā ukthāni vajraṣ ṣoḍaśī. yad ukthānām antataṣ ṣoḍaśinā stuvanti vajreṇaiva tat paśūn parigṛhṇanty aparāvāpāya. nāsya vittaṃ paropyate ya evaṃ veda
Der Ṣoḍaśin ist unter den Stotras gleichsam wie ein Beiochse (Praṣṭi). Wenn nämlich ein Beiochse ungeschirrt zieht, reißt er entweder aus oder scheuert [das Joch] wund. Mit dem letzten Stotra wird er dem Stoma gleichgemacht. So wie man einen Beiochse an das Beiochsen-Joch schirren würde, ebenso schirrt man den Ṣoḍaśin, den vorangehenden Stotras entsprechend nachfolgend, an, damit er nicht vom Weg abkommt.
Der Ṣoḍaśin ist unter den Stotras gleichsam wie ein Auge. Mit dem letzten Stotra wird er dem Stoma gleichgemacht, damit es nicht erblinde. Der Ṣoḍaśin ist unter den Stotras gleichsam wie eine Schwester. Mit dem letzten Stotra wird er dem Stoma gleichgemacht, zur Vermeidung von Blutschande.
Die Ukthas sind Vieh, der Ṣoḍaśin ist der Vajra. Dass man am Ende der Ukthas den Ṣoḍaśin anstimmt, damit ergreift man eben mit dem Vajra das Vieh, damit es nicht wieder verloren geht. Sein Besitz wird nicht an einen anderen verschleudert, wer dies weiß.
[Anm.: Drei Vergleiche in Folge – Beiochse, Auge, Schwester – begründen, warum der Ṣoḍaśin stets zusammen mit dem letzten regulären Stotra 'gleichgemacht' werden muss; die Sorge um 'Blutschande' (jāmitā) ist ein verbreitetes Motiv der vedischen Ritualtheorie, das eine unerwünschte Gleichartigkeit aufeinanderfolgender Elemente betrifft.]
tad āhur nokthaṣ ṣoḍaśī kārya iti. paśavo vā ukthāni vajraṣ ṣoḍaśī. vajraṃ paśuṣu vivartayet. atirātra eva kāryaḥ. āpo vai sarvasya śāntiḥ. adbhir evainat tac chamayanti. yady abhicaraṇīyas somas syād dhiraṇmayaṃ vajraṃ bhṛṣṭimantaṃ kṛtvā yoya eva karma kuryāt tasmaitasmā upapravartayet. sasa evāsmai vajraṃ praharati stṛtyai. saṃsthite some nyañcaṃ droṇakalaśaṃ paryasya karambhamayān vā puruṣān kṛtvā haritānāṃ vā tṛṇānāṃ teṣāṃ nāmagrāhaṃ grīvā apikṛntet idam aham amuṣya grīvā apikṛntāmīdam amuṣyedam amuṣya iti. yāvatām eva nāmāni gṛhṇāti tāvatāṃ grīvā apikṛntati. taṃ brahmaṇe dadāti. brahma vai brahmā. brahma vajraḥ. brahmaṇy evaitad vajraṃ pratiṣṭhāpayati
Dazu sagt man: Der Ṣoḍaśin sollte nicht bei der Ukthya-Feier ausgeführt werden. Die Ukthas sind Vieh, der Ṣoḍaśin ist der Vajra; man würde den Vajra auf das Vieh richten. Nur beim Atirātra sollte er ausgeführt werden. Wasser ist die Besänftigung von allem; eben mit Wasser besänftigt man dies.
Wenn der Soma zur Verwünschung eines Feindes dienen soll, soll man einen goldenen, mit Spitzen versehenen Vajra anfertigen und ihn gegen denjenigen in Bewegung setzen, gegen den man das [feindliche] Werk vollziehen will. Damit schleudert er den Vajra gegen ihn, zu dessen Sturz. Wenn der Soma-Ritus beendet ist, soll man das Droṇakalaśa-Gefäß umgestürzt zur Seite legen, aus Brei oder aus grünem Gras Gestalten [der Feinde] formen und ihnen, jeden einzeln beim Namen nennend, den Hals durchschneiden: »Dies – hiermit schneide ich dem und dem den Hals durch! Diesem – diesem – diesem!« Wie vieler Namen er nennt, so vieler Hälse durchschneidet er. Dies gibt man dem Brahman-Priester. Der Brahman-Priester nämlich ist die heilige Macht; die heilige Macht ist der Vajra. Damit gründet man den Vajra eben in der heiligen Macht.
[Anm.: Diese Passage schildert eine drastische Form politisch-magischer Verwünschung: aus Brei oder Gras geformte Feindfiguren werden namentlich enthauptet. Sie reiht sich unmittelbar in die bereits in 1.79, 1.107 und 1.202 selbst begegnete Droṇakalaśa-bezogene politische Magie ein und wird hier ohne Beschönigung wiedergegeben.]
indraś ca vai bṛhac ca samabhavatām. indraṃ bṛhad.... atyaricyata. tasyā abibhed anayaiva mābhibhaviṣyatīti. sa devān abravīt ṣoḍaśy ayaṃ yajñakratur astv iti. tatheti. sa ṣoḍaśy abhavat. tat ṣoḍaśino janma. ati śriyā dviṣantaṃ bhrātṛvyaṃ ricyate ya evaṃ veda. gāyatrīṣu dvipadāsu bṛhatā ṣoḍaśinā tuṣṭuvānaḥ upa no haribhis sutam iti. etā vai gāyatryo dvipadāḥ. indro vai vṛtram ajighāṃsat. sa prajāpatim upādhāvad dhanāni vṛtram iti. tasmā etām apaharasam anuṣṭubhaṃ prāyacchat. tayā nāstṛṇuta. sa yad astṛtvā vyanadat tan nānadam abhavat. tan nānadasya nānadatvam. tasmād āhur nānadaṃ ṣoḍaśisāma kāryaṃ na hi tenāstṛṇuteti. taṃ punar upādhāvad dhanāny eva vṛtram iti. tasmai saptānāṃ hotrāṇāṃ haro nirmāya prāyacchat. tisra eva hotrāyai. sa ekaviṃśaṣ ṣoḍaśī samapadyata. teno vṛtram ahan. hanti dviṣantaṃ bhrātṛvyaṃ ya evaṃ veda. ekaviṃśāyatano ha khalu vai ṣoḍaśī. sapta vai hotrāḥ prātassavane vaṣaṭkurvanti sapta mādhyaṃdine savane sapta tṛtīyasavane ’tho yad evāsmai haro nirmāya prāyacchat
Indra und das Bṛhat gerieten aneinander. Das Bṛhat ... übertraf Indra [Lücke in der Überlieferung]. Er, aus Furcht, dass sie – die Glut, Śrī – ihn damit überwältigen könnte, sprach zu den Göttern: »Dieser Opferritus soll der Ṣoḍaśin sein!« – »So sei es«, [sagten sie]. Er wurde zum Ṣoḍaśin. Das ist die Geburt des Ṣoḍaśin. Wer dies weiß, übertrifft an Glanz den hassenden Rivalen.
Für einen, der unter den zweifüßigen Gāyatrī-Versen mit dem Bṛhat als Ṣoḍaśin gesungen hat: »Komm zu unserem gepressten [Soma-Trank] mit deinen falben Rossen.« Dies nämlich sind die zweifüßigen Gāyatrīs.
Indra wollte Vṛtra erschlagen. Er lief zu Prajāpati: »Lass mich Vṛtra erschlagen!« Da gab dieser ihm diese ›ergreifende‹ Anuṣṭubh. Damit vermochte er ihn nicht zu überwältigen. Weil er, ohne ihn überwältigt zu haben, [nur] laut aufbrüllte, wurde dies zum Nānada, dem ›Gebrüll‹. Das ist das Nānada-Sein des Nānada. Deshalb sagt man: Das Nānada sollte nicht zum Ṣoḍaśin-Sāman gemacht werden, denn damit überwältigt man nicht. Er lief wieder zu ihm: »Lass mich doch Vṛtra erschlagen!« Da fertigte er ihm die Glutkraft der sieben Hotrā-Ämter und gab sie ihm, je drei für jedes einzelne Amt. So wurde der Einundzwanzigfache zum Ṣoḍaśin. Damit erschlug er Vṛtra. Wer dies weiß, erschlägt den hassenden Rivalen.
Der Ṣoḍaśin hat nämlich das Einundzwanzigfache zur Grundlage. Sieben Hotṛ-Priester lassen bei der Morgenpressung den Vaṣaṭ-Ruf ertönen, sieben bei der Mittagspressung, sieben bei der dritten Pressung – und dazu jene Glutkraft, die er ihm, sie eigens fertigend, gab.
[Anm.: Die Überlieferung weist an dieser Stelle eine Lücke auf (»Indraṃ bṛhad .... atyaricyata«); die Übersetzung überbrückt sie sinngemäß. Das Wesen, das Indra hier zu überwältigen droht, dürfte, nach dem Schluss des Abschnitts zu urteilen (»übertrifft an Glanz«, śriyā), Śrī, die Glanz- und Glücksmacht selbst, sein. Dieser Mythos bietet, neben dem Prajāpati-Mythos aus 1.192–197, eine zweite, eigenständige Herkunftserzählung des Ṣoḍaśin und knüpft mit der Ekaviṃśa-Begründung an die dort bereits erörterte Zahlenlehre an.]
gaurīvitir vā etac chāktyo ’tiriktaṃ brahmaṇo ’paśyat. tad gaurīvitam abhavat. atiriktaṃ vā etad brahmaṇo yad gaurīvitam atiriktaṣ ṣoḍaśī stotrāṇām. yad gaurīvitena ṣoḍaśinā stuvanty atirikta eva tad atiriktaṃ dadhati yajñasya salomatāyai. aupoditir ha smāha gaupālayo viśālaṃ libujayābhyadhād anuṣṭubhi nānadam aktat gaurīvitena ṣoḍaśinam atuṣṭuvan na śriyāvapadya iti. na ha vai śriyāvapadyate ya evaṃ veda. tad u śvastanavad api prajāyā upaklṛptam. śakvarīṣu ṣoḍaśisāma kurvīta paśukāmaḥ. vajro vai ṣoḍaśī paśavaś śakvaryaḥ. vajreṇaiva paśuṃ spṛṇoti paśumān bhavati. śakvarīṣu ṣoḍaśisāma kurvīta yaḥ kāmayeta vajrī syām iti. vajro vai ṣoḍaśī vajraś śakvaryaḥ. vajreṇaiva vajraṃ spṛṇoti vajrī bhavati. virāṭsv annādyakāmaṣ ṣoḍaśisāma kurvīta. vajro vai ṣoḍaśy annaṃ virāṭ. vajreṇaivānnādyaṃ spṛṇoty atty annam annādo bhavati. tās trayastriṃśadakṣarā bhavanti. tato yāny ekaviṃśatiḥ pratiṣṭhā sā. atha yāni dvādaśa prajananaṃ tat. prati pratiṣṭhāyāṃ tiṣṭhati prajāyate no cāntasthāyāṃ jīyate ya evaṃ veda
Gaurīviti Śāktya erschaute dies als einen Überschuss der heiligen Macht. Das wurde das Gaurīvita. Das Gaurīvita ist nämlich ein Überschuss der heiligen Macht, [ebenso wie] der Ṣoḍaśin ein Überschuss unter den Stotras ist. Dass man mit dem Ṣoḍaśin im Gaurīvita singt, legt man eben diesen Überschuss als Überschuss an, zur vollen Unversehrtheit des Opfers.
Aupoditi Gaupālaya pflegte zu sagen: »Viśāla umwand das Weite mit einer Schlingpflanze; mit der Anuṣṭubh, nachdem sie das Nānada verworfen hatten, sangen sie den Ṣoḍaśin im Gaurīvita – so bleibt man nicht hinter der Glut zurück.« Er bleibt nicht hinter der Glut zurück, wer dies weiß. Dies ist, wie für den morgigen Tag, auch für die Nachkommenschaft eingerichtet.
Wer Vieh wünscht, soll den Ṣoḍaśin unter den Śakvarī-Versen anstimmen. Der Ṣoḍaśin ist der Vajra, die Śakvarīs sind das Vieh; mit dem Vajra eben gewinnt er Vieh und wird viehbesitzend. Wer sich wünscht: »Möge ich mit dem Vajra ausgerüstet sein«, soll den Ṣoḍaśin unter den Śakvarī-Versen anstimmen. Der Ṣoḍaśin ist der Vajra, die Śakvarī ist [ebenfalls] der Vajra; mit dem Vajra eben gewinnt er den Vajra und wird mit dem Vajra ausgerüstet. Wer Speise wünscht, soll den Ṣoḍaśin unter den Virāj-Versen anstimmen. Der Ṣoḍaśin ist der Vajra, die Virāj ist Speise; mit dem Vajra eben gewinnt er Speise, isst Speise und wird ein Speiseesser.
Diese [Virāj-Verse] umfassen dreiunddreißig Silben. Davon sind einundzwanzig die Grundlage, zwölf die Zeugung. Er steht fest in seiner Grundlage und zeugt, und wird selbst inmitten [des übrigen] nicht überwältigt, wer dies weiß.
[Anm.: Der überlieferte Spruch Aupoditi Gaupālayas (»Viśāla umwand das Weite ...«) ist im Wortlaut unsicher und lässt sich nicht mehr sicher auf eine bekannte Erzählung zurückführen; die Übersetzung gibt ihn wörtlich wieder, ohne den narrativen Hintergrund zu rekonstruieren.]
pra vo mahe mahevṛdhe bharadhvam ity etā vai virājaḥ. anuṣṭupsu ṣoḍaśisāma kurvīta yaḥ kāmayeta na mānyā vāg ativaded iti. vajro vai ṣoḍaśī vāg anuṣṭup. vajreṇaiva vācaṃ spṛṇoti nainam anyā vāg ativadati. ā tiṣṭha vṛtrahan ratham ity etā vā anuṣṭubhaḥ. athaitās tryakṣarā ekapadā bhavanti. viṣṇoś chando bhūrijaś śakvarya iti. etābhir vā indro vṛtram ahann etābhiś śriyām āśnutauṣam eva. dviṣantaṃ bhrātṛvyaṃ hanty oṣaṃ śriyam aśnute ya evaṃ veda. hiraṇyaṃ saṃpradāyaṃ ṣoḍaśinā stuvanti. ṣoḍaśinam eva taj jyotiṣmantaṃ kurvanti. aśva upatiṣṭhate sāmyekṣyāya. bhrātṛvyalokaṃ vāvaiṣāṃ tad vidhamaṃs tiṣṭhati. yasmāj jāto na paro ’nyo asti ya ā babhūva bhuvanāni viśvā. prajāpatiḥ prajayā saṃrarāṇas trīṇi jyotīṃṣi sacate sa ṣoḍaśī. iti ṣoḍaśigraham avekṣate. indraś ca samrāḍ varuṇaś ca rājā tau te bhakṣayāṃcakratur agra etam. tayor ahaṃ bhakṣam anubhakṣayāmi vāg juṣāṇā somasya tṛpyatu. iti. ekākṣaraṃ devānām avamam āsīt saptākṣaraṃ paramam. navākṣaram asurāṇām avamam āsīt pañcadaśākṣaraṃ paramam. te devā akāmayanta kanīyasā bhūyo ’surāṇāṃ vṛñcīmahīti. ta ekākṣareṇa pañcadaśākṣaram avṛñjata dvayakṣareṇa caturdaśākṣaraṃ tryakṣareṇa trayodaśākṣaraṃ caturakṣareṇa dvādaśākṣaraṃ pañcākṣareṇaikādaśākṣaraṃ ṣaḍakṣareṇa daśākṣaraṃ saptākṣareṇa navākṣaram. aṣṭābhir evāṣṭau. evaṃ kanīyasā jyāyaso dviṣato bhrātṛvyasya vṛṃkte ya evaṃ veda
»Bringt dar dem Großen, der an Größe wächst« – dies sind die Virāj-Verse. Wer sich wünscht: »Möge keine fremde Rede die meine übertreffen«, soll den Ṣoḍaśin unter den Anuṣṭubh-Versen anstimmen. Der Ṣoḍaśin ist der Vajra, die Anuṣṭubh ist die Rede; mit dem Vajra eben gewinnt er die Rede, und keine fremde Rede übertrifft ihn. »Besteige, Vṛtratöter, den Wagen« – dies sind die Anuṣṭubh-Verse. Und diese wiederum sind dreisilbig, einfüßig: »Das Versmaß Viṣṇus ist der Bhūrij, [ebenso] die Śakvarīs.« Mit diesen erschlug Indra Vṛtra, mit diesen erlangte er Glanz – ihn [Vṛtra] verzehrend. Er erschlägt den hassenden Rivalen, verzehrt ihn und erlangt Glanz, wer dies weiß.
Mit Gold als Übergabegabe singt man den Ṣoḍaśin; dadurch macht man den Ṣoḍaśin eben leuchtend. Ein Pferd steht dabei nahe, zum gemeinsamen Anblick. Er steht da und zerstreut eben dadurch die Welt der Rivalen. »Als der aus dem keiner höher hervorging, der alle Welten durchdrungen hat.« »Prajāpati, mit seiner Nachkommenschaft sich erfreuend, hält sich an drei Lichter – er ist der Ṣoḍaśin.« So betrachtet man den Ṣoḍaśin-Becher. »Indra, der Alleinherrscher, und Varuṇa, der König – die beiden ließen dich zuerst diesen [Trank] genießen. Von ihrem Anteil genieße ich nun meinerseits; die Rede, sich daran erfreuend, sättige sich am Soma.«
Der Götter niedrigster Anteil war eine Silbe, ihr höchster sieben Silben. Der Asuras niedrigster Anteil war neun Silben, ihr höchster fünfzehn Silben. Die Götter wünschten sich: »Lasst uns mit dem Geringeren das Größere der Asuras an uns reißen!« Mit einer Silbe rissen sie fünfzehn an sich, mit zwei Silben vierzehn, mit drei Silben dreizehn, mit vier Silben zwölf, mit fünf Silben elf, mit sechs Silben zehn, mit sieben Silben neun. Und bei acht Silben standen acht gegenüber. So reißt, mit dem Geringeren, dem Größeren des hassenden Rivalen [etwas] an sich, wer dies weiß.
[Anm.: Die Zahlenerzählung von den Silben der Götter und Asuras erscheint hier – nach 1.193 und 1.197 – bereits zum dritten Mal wortnah wiederholt; offenbar ein fest stehendes liturgisches Begründungsstück für den Ṣoḍaśin, das der Text an mehreren Stellen unverändert einsetzt, hier mit einem eigenen, persönlich gewendeten Schlusssatz. Der Ausdruck »aśva upatiṣṭhate sāmyekṣyāya« bleibt unsicher.]