Kapitel 10 Vertauschte Häute: Vājapeya und die Königsweihe Rājasūya

rohiṇīṃ chaviṃ paridhatte. etad vai paśūnāṃ priyaṃ rūpaṃ yad rohitam. paśūnām eva tat priyeṇa rūpeṇa samṛdhyate. khanati khanitram avṛttim apajayati. ubhayataḥkṣṇud abhrir bhavatya - ubhayata evāsmā annādyaṃ radati. araṇye tisro vasati - yad āraṇyam annādyaṃ tad eva tābhir avarunddhe. na grāme nāraṇye tisro - yan na grāme nāraṇye ’nnādyaṃ tad eva tābhiḥ. jane tisro - janyaṃ tābhiḥ. sajane tisraḥ - sajanyaṃ tābhiḥ. tā dvādaśa saṃpadyante. dvādaśa māsās saṃvatsaraḥ. saṃvatsarād evānnādyam avarunddhe. rohiṇīṃ chaviṃ paridhatte. eṣā ha vā agre paśūnāṃ tvag āsa yā puruṣasya, yā paśūnāṃ sā puruṣasya. te paśava ātapaṃ varṣaṃ daśān maśakān na dhāranti. te puruṣam etyābruvan - puruṣeyaṃ tava tvag astv eṣāsmākam iti. kiṃ tata syād iti. ādyā te syāma ity abruvan. idaṃ te vāsa iti vāsaḥ prāyacchan. tad yad rohiṇīṃ chaviṃ paridhatte svenaiva tadrūpeṇa samṛdhyate. tathā hainam amuṣmin loke paśavo nādanti. adanti ha vā amuṣmin loke paśavaḥ puruṣam. tasmād u ha gor ante nagno na syāt. īśvaro hāsmād apakramitos tvacam asya bibharmīti

Er legt sich die rötlichbraune Haut um. Dies nämlich ist die beliebte Farbe des Viehs, das Rötliche. Eben mit dieser beliebten Farbe des Viehs gedeiht er. Er gräbt mit einem Grabscheit; er besiegt damit die Unfruchtbarkeit. Beidseitig geschärft ist die Grabklinge – so verschafft sie ihm von beiden Seiten Speise. Drei Nächte verweilt er in der Wildnis – was an Speise der Wildnis eigen ist, das eben sichert er sich damit. Drei Nächte weder im Dorf noch in der Wildnis – was an Speise weder dem Dorf noch der Wildnis eigen ist, das eben damit. Drei Nächte unter Menschen – das den Menschen Eigene damit. Drei Nächte in Gemeinschaft – das der Gemeinschaft Eigene damit. Diese belaufen sich auf zwölf. Zwölf Monate macht das Jahr. Eben aus dem Jahr sichert er sich Speise. Er legt sich die rötlichbraune Haut um. Diese war nämlich ehedem die Haut des Viehs, die jetzt dem Menschen gehört; und was jetzt dem Vieh gehört, das gehörte ehedem dem Menschen. Jenes Vieh konnte Sonnenglut, Regen, Bremsen und Mücken nicht ertragen. Da gingen sie zum Menschen und sagten: »Diese sei fortan deine Haut, und jene sei unsere!« – »Was hätte ich davon?«, fragte er. »Wir wollen deine Speise sein«, sagten sie. »Dies sei dein Gewand« – und überließen ihm ein Gewand. Weil er sich die rötlichbraune Haut umlegt, gedeiht er eben durch diese dem Vieh eigene Gestalt. So fressen ihn in jener Welt die Tiere nicht. Es fressen nämlich in jener Welt die Tiere den Menschen. Deshalb soll man auch nicht nackt vor einer Kuh stehen. Denn sie vermöchte ihm dann zu nehmen, nach dem Recht: »Ich trage ja seine Haut!«

[Anm.: Eine der eindrucksvollsten Ätiologien des Kāṇḍas: Ursprünglich, so der Mythos, trugen Mensch und Vieh vertauschte Häute – das Vieh die dünne, dem Wetter schutzlos ausgesetzte Haut, die heute der Mensch trägt. Weil es Hitze, Regen und Insekten nicht ertrug, handelte das Vieh mit dem Menschen einen Tausch aus: seine (jetzt dem Menschen zugehörige) empfindliche Haut gegen die dickere, und bot sich zugleich selbst als Speise und Kleidung an. Daran schließt sich ein eschatologisches Vergeltungsmotiv: Ebenso wie der Mensch das Vieh in diesem Leben isst, droht ihm, in jener Welt selbst von den Tieren gegessen zu werden – ein Schicksal, dem das rituelle Anlegen der rötlichbraunen, dem Vieh eigenen Haut vorbeugt. Aus demselben Urvertrag wird schließlich ein alltägliches Anstandsgebot abgeleitet: Man soll sich einer Kuh gegenüber nicht nackt zeigen, da sie – kraft des uralten Tauschrechts an eben dieser Haut – berechtigt wäre, sie zurückzufordern.]

sā sapucchā bhavati kṛtsnatvāya. atho sarvaṃ vāva sma prājāpatyāḥ. yas tvāva putrāṇāṃ kṛpaṇatamo bhavati, sa pitur hṛdayam āpyeti. kṛpaṇatām ivaiṣa nyeti yas sarvaṃ dadātīti, gacchati prajāpater anubodham. tad yā araṇye vased udumbare haiva tā vaset. prajāpatir yat prajābhya ūrjam annādyaṃ vyabhajat, tato yaḥ saṃśeṣaḥ samaśiṣyata, sa eṣa vanaspatir abhavat. urga vā udumbaro ’nnam. araṇyaṃ vā etasyānnādyam itaṃ bhavati yas sarvaṃ dadāti. sa yo ’tra prajāpatinyaṃgo yad annādyam. tad eva tābhir avarunddhe. atha yā na grāme nāraṇye vaset, niṣādeṣu haiva tā vaset. eṣa ha vai na grāme nāraṇye yan niṣādāḥ. etābhir ha vā ubhayam annādyaṃ samabhyavaiti yac ca grāmyaṃ yac cāraṇyam. sa yo ’tra prajāpatinyaṃgo yad annādyaṃ tad eva tābhir avarunddhe. atha yā jane vased, vaiśye vā ha tā bhrātṛvye vā vaset. eṣa ha vai brāhmaṇasya jano yad vaiśyo vā bhrātṛvyo vā. janaṃ vā etasyānnādyam itaṃ bhavati yas sarvaṃ dadāti. sa yo ’tra prajāpatinyaṃgo yad annādyaṃ, tad eva tābhir avarunddhe. atha yās sajane vased, rājani haiva tā vaset. etad dha vai sajanaṃ yad rājā. anta u vā annādyasya śrīr, anta eva tad annādyasya śriyām antataḥ pratitiṣṭhati

Sie [die Haut] wird mitsamt dem Schwanz verwendet, um vollständig zu sein. Alle Geschöpfe nun waren einst Prajāpati zugehörig. Wer unter den Söhnen der bedürftigste ist, der gelangt an das Herz des Vaters. Gleichsam in eine Bedürftigkeit sinkt ja, wer alles hingibt – doch er gelangt damit zu Prajāpatis mitfühlendem Verständnis. Was nun die Nächte angeht, die man in der Wildnis verbringen würde – eben bei einem Udumbara-Feigenbaum soll man sie verbringen. Als Prajāpati den Geschöpfen Kraft und Speise zuteilte, da wurde das, was als Rest übrigblieb, zu diesem Baum. Kraft nämlich ist die Speise des Udumbara. Die Wildnis eben wird zur erlangten Speise dessen, der alles hingibt. Was hier Prajāpatis eigener Anteil ist, nämlich die Speise – eben die sichert er sich mit diesen Nächten. Was aber die Nächte angeht, die weder im Dorf noch in der Wildnis verbracht würden – eben unter den Niṣādas soll man sie verbringen. Dies eben ist »weder Dorf noch Wildnis«, nämlich die Niṣādas. Mit diesen Nächten erlangt er ja beiderlei Speise zugleich, sowohl die dörfliche als auch die wildnishafte. Was hier Prajāpatis eigener Anteil ist, nämlich die Speise – eben die sichert er sich mit diesen. Was aber die Nächte angeht, die »unter Menschen« verbracht würden – bei einem Vaiśya oder bei einem Rivalen soll man sie verbringen. Dies eben sind die »Menschen« des Brahmanen: der Vaiśya oder der Rivale. Die Menschen eben werden zur erlangten Speise dessen, der alles hingibt. Was hier Prajāpatis eigener Anteil ist, nämlich die Speise – eben die sichert er sich mit diesen. Was aber die Nächte angeht, die »in Gemeinschaft« verbracht würden – eben beim König soll man sie verbringen. Dies eben ist »Gemeinschaft«, nämlich der König. Das Ende der Speise aber ist ihre Herrlichkeit – eben am Ende, zuletzt, findet er in den Herrlichkeiten der Speise festen Halt.

[Anm.: Unmittelbare Fortsetzung des Vieh-Haut-Ritus aus 2.182 (die Schwanz-Bemerkung) und der Zwölf-Nächte-Gliederung aus demselben Abschnitt, die hier mit konkretem sozialem Inhalt gefüllt wird: Wildnis-Nächte beim Udumbara-Baum, dessen Ursprung aus Prajāpatis übriggebliebener Schöpfungs-Nahrung erklärt wird; Zwischennächte bei den Niṣādas, einer auch sonst als sozial liminal geltenden Gruppe, die Dorf und Wildnis überbrückt; Menschen-Nächte bei Vaiśya oder Rivale; Gemeinschafts-Nächte beim König, als Höhepunkt und Herrlichkeit der ganzen Stufenfolge. Der einleitende Gedanke, wonach der bedürftigste Sohn dem Vaterherzen am nächsten steht, deutet das durch totale Hingabe (vgl. 2.180-182) scheinbar verarmte Selbst des Opfernden um: Gerade seine rituell erzeugte Bedürftigkeit verschafft ihm Prajāpatis besonderes Wohlwollen.]

prajāpatiḥ prajā asṛjata. sa etenaiva viśvajitedam asṛjata viśvam. tad yad etā nānārūpāḥ pratipado bhavanti, tasmād u hedaṃ viśvaṃ bhūtaṃ nānarūpam. pṛṣṭhānāṃ vāvaiṣa yogaḥ. upavatyaiva rathantaraṃ yujyate. sarasvatā vairājas sārasvatyā mahānāmnayo brāhmaṇaspatyayā vairūpaṃ sāvitryā revatayaḥ āgnipāvamānyā bṛhat. tad yad etā nānārūpāḥ pratipado bhavanti pṛṣṭhāny evaitat prātassavane yuktāni. tāni mādhyaṃdine savane ’bhyārohanti. tad āhur vīva vā ete prāṇair ṛdhyante ye pavasvinībhiḥ pratipadyanta iti. tad yad eṣā vāyavyā pratipad bhavati - prāṇo vai vāyu- - prāṇair eva tat samṛdhyante

Prajāpati erschuf die Geschöpfe. Mit eben diesem Viśvajit erschuf er dieses ganze Universum. Weil diese Pratipad-Verse verschiedengestaltig sind, deshalb eben ist dieses entstandene Universum verschiedengestaltig. Dies eben ist die Zuordnung der Pṛṣṭhas: Mit der Upavatī wird das Rathantara verbunden. Mit der Sarasvatā der Vairāja, mit der Sārasvatī die Mahānāmnī-Sāmans, mit der Brāhmaṇaspatyā das Vairūpa, mit der Sāvitrī die Revatī-Sāmans, mit der Āgnipāvamānī das Bṛhat. Weil diese Pratipad-Verse verschiedengestaltig sind, werden eben diese Pṛṣṭhas bei der Morgenpressung zugeordnet. Diese führt man bei der Mittagspressung [erneut] hinauf. Dazu sagen sie: Durch die Atemkräfte eben gedeihen diese, die mit den Pavasvinī-Versen fortfahren. Dass diese Vāyavī-Pratipad vorkommt – Atem nämlich ist Vāyu –, eben durch die Atemkräfte gedeihen sie dabei.

[Anm.: Eine technische Zuordnungstabelle, die jedem der sechs Haupt-Pṛṣṭhas (Rathantara, Vairāja, Mahānāmnī, Vairūpa, Revatī, Bṛhat) einen eigenen Pratipad-Vers zuweist; die vorangestellte Begründung – die Formenvielfalt der Pratipad-Verse spiegele die Formenvielfalt des von Prajāpati mittels des Viśvajit geschaffenen Universums – ist ein weiteres Beispiel dafür, wie dieses Kāṇḍa liturgische Vielgestaltigkeit kosmologisch rechtfertigt, statt sie als bloß technische Notwendigkeit hinzunehmen.]

athaite sarasvataś ca sarasvatyāś ca. etad vai daivyaṃ mithunaṃ prajananaṃ yat sarasvāṃś ca sarasvatī ca. daivyena mithunena prajāyā iti. tad āhuḥ puṃsaḥ pūrvā kāryā striyā uttarāḥ. tathā yajamānasyānapagadbhyaiḥ prajā jāyata iti. tad u vā āhur vāyur vai retodhāḥ, prajananaṃ sarasvatī. tau sarasvantaṃ mithunāt prajanayataḥ. atho vāśitā vai pūrvā dhāvaty anvam ṛṣabhaḥ sarasvatyā eva pūrva kāryeti. etad u haitat sarasvatas tv eva pūrvā kāryā. athaiṣā brāhmaṇaspatyā pratipad bhavati. prajāpatir yā ṛte brahmaṇaḥ prajā asṛjata, tā asya sṛṣṭāḥ parābhavan. sa etāṃ brāhmaṇaspatyāṃ pratipadam apaśyat. tayā brahmaṇvatīḥ prajā asṛjata. tā asya sṛṣṭā na parābhavan. tad yad eṣā brāhmaṇaspatyā pratipad bhavati, brahmaṇvatīr evaitayā prajās sṛjate, tā asya sṛṣṭā na parābhavanti

Nun folgen diese Verse des Sarasvant und der Sarasvatī. Dies eben ist das göttliche Zeugungspaar, nämlich Sarasvant und Sarasvatī – in der Absicht: »Durch das göttliche Paar zur Nachkommenschaft!« Dazu sagen sie: Das des Mannes ist zuerst auszuführen, das der Frau danach; so wird dem Opferherrn Nachkommenschaft geboren, ohne verlorenzugehen. Dazu sagen sie aber auch: Vāyu ist ja der Samenspender, Sarasvatī ist die Zeugung. Diese beiden zeugen Sarasvant aus ihrer Vereinigung. Ferner: Die brünstige Kuh läuft ja zuerst, der Stier folgt ihr nach – man könnte daher meinen, das der Sarasvatī sei zuerst auszuführen. Doch eben hierbei gilt: Das des Sarasvant ist dennoch zuerst auszuführen. Nun folgt diese Brāhmaṇaspatya-Pratipad. Die Geschöpfe, die Prajāpati ohne den heiligen Wortlaut (Brahman) erschuf, jene von ihm erschaffenen gingen zugrunde. Er erblickte diese Brāhmaṇaspatya-Pratipad. Mit ihr erschuf er Geschöpfe, die den heiligen Wortlaut besaßen. Jene von ihm erschaffenen gingen nicht zugrunde. Weil diese Brāhmaṇaspatya-Pratipad vorkommt, erschafft er damit eben Geschöpfe, die den heiligen Wortlaut besitzen; jene von ihm erschaffenen gehen nicht zugrunde.

[Anm.: Eine der theologisch gewichtigsten Stellen des bisherigen Kāṇḍas: Prajāpatis erster Schöpfungsversuch ohne Brahman (d.h. ohne die begleitende heilige Rede) scheitert – die Geschöpfe gehen zugrunde –, während erst die Einbeziehung des Wortes im zweiten Versuch dauerhafte Schöpfung ermöglicht. Dies erinnert an das in 2.174 eingeführte Motiv von Prajāpati als Geist (manas), dem nichts vorausgeht, und weist auf ein wiederkehrendes vedisches Denkmotiv voraus, das der heiligen Rede selbst schöpferische, weltstiftende Kraft zuschreibt. Bemerkenswert ist auch die eingeschobene Detail-Debatte um die Reihenfolge der Geschlechter-Verse: Eine Beobachtung aus dem Tierverhalten (die brünstige Kuh läuft dem Stier voran) scheint für einen Vorrang des weiblichen Verses zu sprechen, doch die rituelle Norm (der männliche zuerst) wird trotzdem aufrechterhalten.]

atha sāvitrīprasavāḥ. yad iha viṣurūpam imā nānārūpāḥ pratipad upāgāma tan nas savitṛprasūtam asad iti. athāgnipāvamānyaḥ. patham iva vā ete yanti ye pāvamānībhiḥ pratipadyanta iti. agnir vai pathikṛd devatānām. yena vai kena cāgninaiti panthānam eva kurvann eti. tad yad evāgnipāvamānī pratipad bhavaty agninaiva tat pathikṛtā panthānaṃ paryavayanti. pavamānasya te kava iti paryāso bhavati. etat punaḥ panthānaṃ paryavayanti. yo vai pṛṣṭhānāṃ dhuryaṃ veda dhurya svānāṃ bhavati. vairājaṃ vāva pṛṣṭhānāṃ dhuryam. dhurya svānāṃ bhavati ya evaṃ veda

Nun folgen die Sāvitrī-Prasavas (die »Antriebe Savitṛs«): »Was wir hier an Widersprüchlichem, an diesen verschiedengestaltigen Pratipad-Versen, betreten haben, das sei uns von Savitṛ angetrieben!« Nun folgen die Agnipāvamānī-Verse. Diese gehen gleichsam auf dem rechten Pfad, die mit den Pavamāna-Versen fortfahren. Agni nämlich ist der Wegbereiter der Götter. Auf welchem Weg auch immer er mit Agni geht, er geht, indem er eben dabei einen Pfad bahnt. Weil eben diese Agnipāvamānī-Pratipad vorkommt, lenken sie mit Agni, dem Wegbereiter selbst, zum Pfad zurück. Bei dem Vers »Pavamānasya te kavaḥ« gibt es eine Umkehrung. Dadurch lenken sie wieder zum Pfad zurück. Wer den Leitenden (dhurya) unter den Pṛṣṭhas kennt, wird der Leitende unter den Seinen. Der Vairāja nämlich ist der Leitende unter den Pṛṣṭhas. Der Leitende unter den Seinen wird, wer dies so weiß.

[Anm.: Auffällig ist der Kontrast zur fast wortgleichen Formel in 2.180: Dort heißt es warnend, man gehe ›einen Irrwegʻ (apatham), wenn man die Pavamāna-Verse in jener Pṛṣṭha-Kombination fortführt; hier, im Kontext der Agnipāvamānī, wird mit denselben Worten – nur ohne die verneinende Vorsilbe – bestätigt, man gehe ›auf dem rechten Pfadʻ (patham). Der Unterschied wird durch Agni als ›Wegbereiter der Götterʻ begründet, dessen bloße Gegenwart im Ritus den Weg erst zu einem gangbaren macht.]

tad āhuḥ pāpavasyasam iva vā etat kriyate yad bṛhadrathantare abhito bhavato, madhye pṛṣṭhāni. yathā vai pāpīyāṃsam uparyāsīnaṃ śreyān adhastād upāsīta tādṛk tad yad ete bṛhadrathantare abhito bhavato madhye pṛṣṭhānīti. bṛhadrathantare eva madhye sthātām abhitaḥ pṛṣṭhāni pāpavasyasasya vyāvṛttyai. atho yathā śreyāṃsam uparyāsīnaṃ pāpīyān adhastād upāsīta tādṛk tad yad bṛhadrathantare madhye bhavato ’bhitaḥ pṛṣṭhānīti. asarvapṛṣṭho ha tu tathā syāt. sarveṣāṃ vai pṛṣṭhānāṃ vairājam eva pūrvaṃ yogam ānaśe. atho yadyapi caramaṃ yantaṃ pṛccheyur upa pṛṣṭhāny agūrṇā iti, nety eva brūyāt. bṛhadrathantare evābhita syātāṃ, madhye pṛṣṭhāni sarvapṛṣṭhatāyai. idaṃ vai rathantaram, ado bṛhat. paśavaḥ pṛṣṭhāni. ābhyām evaital lokābhyām ubhayataḥ paśūn parigṛhṇīte ’parāvāpāya. nāsya vittaṃ paropyate ya evaṃ veda

Dazu sagen sie: Dies geschieht gleichsam wie ein »Schlechter-Besser«-Verhältnis, wenn Bṛhat und Rathantara auf beiden Seiten stehen und die Pṛṣṭhas in der Mitte. So wie ein Besserer (śreyān) unten säße, während ein Schlechterer (pāpīyān) oben säße, so verhält es sich, wenn diese, Bṛhat und Rathantara, auf beiden Seiten stehen und die Pṛṣṭhas in der Mitte. Bṛhat und Rathantara eben sollen in der Mitte stehen, die Pṛṣṭhas auf beiden Seiten, zur Behebung dieses »Schlechter-Besser«-Verhältnisses. Ferner: So wie ein Besserer oben säße, während ein Schlechterer unten säße, so verhält es sich, wenn Bṛhat und Rathantara in der Mitte stehen und die Pṛṣṭhas auf beiden Seiten. Doch dabei wäre es »nicht-alle-Pṛṣṭha-umfassend«. Von allen Pṛṣṭhas hat nämlich der Vairāja die erste Zuordnung inne. Fragte man daher selbst den, der als Letzter geht: »Sind die Pṛṣṭhas etwa unvollständig geblieben?«, so sollte er eben einfach »Nein« sagen. Bṛhat und Rathantara sollen eben auf beiden Seiten stehen, die Pṛṣṭhas in der Mitte, um die Vollständigkeit aller Pṛṣṭhas zu wahren. Diese [Erde] nämlich ist das Rathantara, jene [Himmelswelt] das Bṛhat. Die Pṛṣṭhas sind das Vieh. Mit eben diesen beiden Welten auf beiden Seiten umschließt er das Vieh, damit es nicht verlorengehe. Sein Besitz geht nicht verloren, wer dies so weiß.

[Anm.: Eine dialektisch geführte technische Debatte um die räumliche Anordnung der Pṛṣṭhas: Zunächst scheint die Randstellung von Bṛhat und Rathantara – den beiden ranghöchsten, mit Diesseits und Jenseits gleichgesetzten Sāmans – einem Statusverstoß gleichzukommen (die Geringeren in der ehrenvollen Mitte, die Höheren an den Rand gedrängt), was eine Umkehrung nahelegt; diese Umkehrung gefährdet jedoch die durch den Vairāja repräsentierte feste Reihenfolge aller Pṛṣṭhas. Die Auflösung erfolgt über ein neues Bild: Rathantara (diese Welt) und Bṛhat (jene Welt) an den beiden Rändern umschließen wie schützende Grenzen das ›Viehʻ (die übrigen Pṛṣṭhas) in der Mitte, sodass die ursprünglich fragwürdige Randstellung sich als schützende Umfriedung neu deutet, die Besitz und Vieh vor Verlust bewahrt. Der Begriff agūrṇa (hier mit ›unvollständig gebliebenʻ wiedergegeben) ist technisch unsicher.]

atho yathā pitā mātaivaṃ bṛhadrathantare, yathā putrā evaṃ pṛṣṭhāni. yad vai putro ’tipādayati pitā vai tasya śamayitā pitā niṣeddhā. tad yad bṛhdrathantare abhito bhavataś śāntyā eva niṣiddhyai. atho yathā pitarau putrān abhita pariśayyātāṃ tādṛk tad yad bṛhadrathantare abhito bhavato, madhye pṛṣṭhāni. yathā ha vā idam ṛṣabhā vā parasvanto vā samutkruddhās tiṣṭheyur evam etad yad etāni madhyataḥ pṛṣṭhāni bhavanti, tad yac chyaitanaudhase abhito bhavataḥ. brahma vai naudhasam. brahmaṇaivaināṃs tat purastāc chamayitvā śyaitenopariṣṭāc chyetīkurvanti. tasmāt purastād eva naudhasaṃ syād upariṣṭāc chyaitam. tad āhur yat samānanidhanāni pṛṣṭhāni, kenājāmī kriyanta iti. vairājaṃ ca mahānāmnayaś ca vairūpaṃ ca revatyaś caitenākhyānenājāmīti. atho yad evaitāni madhye nidhanāni bhavanti teno eveti. tasmiṃs trayas saptadaśā bhavanti. tā ekapañcāśat stotryāḥ. tad goḥ prātassavanam. ekānnavatiśataṃ rātres sā jyotiṣṭomasya rātriḥ. tad etan mithunaṃ prajananaṃ kriyate. pra mithunena jāyate ya evaṃ veda. tā ubhayī stotryās saṃpadyante dve catvāriṃśacchate. sā virāṭ. annaṃ virāṭ. virājy eva tad annādye yajñasyāntataḥ pratitiṣṭhati

Ferner: Wie Vater und Mutter, so sind Bṛhat und Rathantara; wie die Söhne, so sind die Pṛṣṭhas. Wenn nämlich ein Sohn sich etwas zuschulden kommen lässt, ist der Vater sein Besänftiger, der Vater sein Zurückhalter. Dass Bṛhat und Rathantara auf beiden Seiten stehen, das dient eben der Besänftigung und dem Zurückhalten. Ferner: Wie Eltern sich um ihre Söhne herum auf beiden Seiten niederlegen würden, so verhält es sich, dass Bṛhat und Rathantara auf beiden Seiten stehen und die Pṛṣṭhas in der Mitte. So wie Stiere oder andere brüllende Tiere aufgebracht dastehen würden, ebenso verhält es sich, wenn diese Pṛṣṭhas in der Mitte stehen – nämlich dass Śyaita und Naudhasa auf beiden Seiten stehen. Brahman nämlich ist das Naudhasa. Eben mit dem Brahman besänftigen sie diese zunächst, und mit dem Śyaita machen sie sie danach hell. Deshalb soll eben das Naudhasa vorangehen, das Śyaita danach folgen. Dazu sagen sie: Da die Pṛṣṭhas denselben Schlusston (Nidhana) haben, wodurch werden sie »nicht-verwandt« (ajāmi)? – Der Vairāja und die Mahānāmnīs, das Vairūpa und die Revatīs sind eben durch diese ihre eigene Bezeichnung »nicht-verwandt«. Ferner: Dass diese ihre Schlusstöne in der Mitte haben, eben dadurch auch. Darin gibt es dreimal den Saptadaśa. Diese ergeben einundfünfzig Stotriyā-Verse. Das ist die Morgenpressung der Kuh. Einhundertneunundachtzig Nächte – das ist die Nächtezahl des Jyotiṣṭoma. So wird dieses Zeugungspaar gebildet. Er wird durch die Paarung hervorgebracht, wer dies so weiß. Diese beiderlei Stotriyā-Verse ergeben zusammen zweihundertvierzig. Das ist die Virāj. Speise ist die Virāj. Eben in der Virāj, in Bezug auf die Speise, findet das Opfer am Ende seinen letzten Halt.

[Anm.: Die Bild-Reihe setzt die in 2.187 begonnene Deutung der Randstellung von Bṛhat und Rathantara fort: Nach dem Bild der schützend umschließenden Welten folgt nun das Bild der Eltern, die ihre Kinder besänftigend und zurückhaltend umgeben, und schließlich das Bild aufgebrachter Stiere, die durch Brahman (Naudhasa) beruhigt und durch das Śyaita-Sāman erst zum Leuchten gebracht werden müssen. Der Begriff ajāmi (›nicht-verwandt, nicht gleichartigʻ) bezeichnet ein zentrales Prinzip vedischer Ritualtheorie: Aufeinanderfolgende liturgische Elemente dürfen trotz gemeinsamer Merkmale (hier: derselbe Schlusston) nicht als ununterschieden gelten. Die abschließende Zahlenrechnung (dreimal Saptadaśa = 51 Stotriyās; 189 Nächte für den Jyotiṣṭoma-Abschnitt; insgesamt 240 Stotriyā-Verse, gleichgesetzt mit der Virāj) gehört offenkundig zu einer übergreifenden Sattra-Kalenderrechnung, deren vollständige Berechnungsgrundlage der Text hier nicht eigens offenlegt.]

devāsurā aspardhanta. atha ha tarhi prajāpatāv evaitāni śilpānyaāsur netareṣu deveṣu. sa indraḥ prajāpatim upādhāvaj jayāmāsurān iti. tasmā eva tac chilpaṃ prāyacchat. tad asmin pratyamuñcat. yathā niṣkaṃ maṇiṃ srajaṃ pratimuñced evaṃ tanvodayacchat. tasmād etac chilpaṃ niramimītaitāni pṛṣṭhāni. atha yad itarat teja āsīd yenaiṣa etat tapati. te ’surā idaṃ rūpaṃ jñātvā so naḥ pitā hanti so naḥ pitā hantīty eva bhavantaḥ parājayanta. tato vai devā abhavan parāsurāḥ. bhavatya ātmanā parāsya dviṣan bhrātṛvyo bhavati ya evaṃ veda

Götter und Asuras stritten miteinander. Damals nun besaß allein Prajāpati diese Kunstwerke (śilpāni), nicht aber die anderen Götter. Da wandte sich Indra an Prajāpati: »Möge ich die Asuras besiegen!« Ihm eben gab er jenes Kunstwerk. Er legte es sich um. Wie man ein Halsgeschmeide, einen Edelstein, einen Kranz umlegt, so legte er es sich um den Leib. Daraus formte er dieses Kunstwerk – eben diese Pṛṣṭhas. Ferner war da noch jener andere Glanz, mit dem dieser brennt. Jene Asuras, als sie diese Gestalt erkannten, wurden, indem sie dachten: »Das ist unser Vater, der uns schlägt! Das ist unser Vater, der uns schlägt!«, besiegt. Daraufhin wurden die Götter obsiegend, die Asuras unterlagen (parāsurāḥ). Er selbst obsiegt, und sein hassender Rivale unterliegt, wer dies so weiß.

[Anm.: Ein eigenständiger, an früherer Stelle nicht begegneter Mythos: Prajāpati besitzt ein einzigartiges Kunstwerk (śilpa) – identifiziert mit eben den in diesem Abschnitt behandelten Pṛṣṭhas –, das er dem um Sieg bittenden Indra überlässt; angelegt wie Schmuck, verleiht es Indra Prajāpatis eigene Erscheinungsform. Die Pointe liegt darin, dass die Asuras, die Prajāpati als gemeinsamen Urvater erkennen, angesichts dieser Gestaltähnlichkeit in eine Schockstarre der Pietät verfallen (›unser eigener Vater schlägt uns!ʻ) und dadurch kampfunfähig werden – ein psychologisch differenziertes Kriegsmotiv, das Sieg nicht durch bloße Kraft, sondern durch die lähmende Wirkung geheiligter Verkleidung erklärt.]

tad āhur nātiṣṭutyam. yathā vai niṣkaṃ maṇiṃ srajaṃ pratimucya tat punar unmuñcet tādṛk tad yo ’gniṣṭome ’tiṣṭautīti. anyatarad dha tvāva sa viśvayor jayati. ahorātre vai sarvaṃ viśvam. atho yathā mahāvṛkṣasyāgraṃ rūḍhvā pratyavaroḍhuṃ na vindet tādṛk tad yad agniṣṭomo bhavati. tad yat pratyavarohīṇi stotrāṇi bhavanty - eṣā vai kṛtsnā pratiṣṭhā yad atirātras - tenaivāsyāṃ pratitiṣṭhati. tad āhuḥ preva vā ete ’smāl lokāc cyavante ye ’tirātram upayantīti. tad yad gāyatrīṣu bṛhad bhavati - iyaṃ vai gāyatrī - asyām evaitat pratitiṣṭhanti

Dazu sagen sie: Es soll nicht übermäßig gepriesen werden. So wie man, nachdem man sich ein Halsgeschmeide, einen Edelstein, einen Kranz umgelegt hat, dieses wieder abnehmen würde, ebenso verhält es sich mit dem, der beim Agniṣṭoma übermäßig preist. Er erobert dann nur die eine der beiden Gesamtheiten. Tag und Nacht nämlich sind das ganze All. Ferner: So wie man, nachdem man auf den Wipfel eines großen Baumes gestiegen ist, keinen Weg zum Wiederherabsteigen fände, ebenso verhält es sich, wenn es nur ein Agniṣṭoma ist [ohne Fortsetzung]. Dass es aber »herabsteigende« Stotras gibt – dies eben, der Atirātra, ist die vollständige Grundlage –, eben dadurch findet er in dieser Grundlage festen Halt. Dazu sagen sie: Die scheiden gleichsam aus dieser Welt, die sich dem Atirātra zuwenden. Dass aber bei den Gāyatrī-Versen das Bṛhat steht – diese Erde eben ist die Gāyatrī –, eben in dieser finden sie dadurch festen Halt.

[Anm.: Eine kunstvoll verschränkte Bildkette knüpft unmittelbar an den Schmuck-Mythos aus 2.189 an: Übermäßiges Preisen beim Agniṣṭoma gleicht dem sofortigen Wiederablegen des gerade erst angelegten göttlichen Schmuckstücks – eine verschwendete Gunst. Ein bloßer, nicht durch den Atirātra ergänzter Agniṣṭoma wiederum gleicht dem Erklimmen eines Baumwipfels ohne Weg zurück – ein Bild des rituellen Gestrandet-Seins. Der Atirātra biete zwar den Weg nach unten, doch birgt gerade er das gegenteilige Risiko, den Opfernden ganz aus dieser Welt zu entrücken; erst die Gleichsetzung von Gāyatrī und Erde in der Bṛhat-Zuordnung verankert ihn trotz dieser transzendierenden Tendenz wieder im Diesseits.]

atho yathā rathākṣe rathacakraṃ pratimuñced evam evaitāni sarvāṇi śilpāny āhṛtya brahman pratiṣṭhāpayanti ye gāyatrīṣu bṛhad agniṣṭomasāma kurvanti. tasmād gāyatrīṣv eva bṛhad agniṣṭomasāma kāryam iti. tad āhus sahasram eva dadyāt tad eva viśvam iti. atho āhur yāvatīr evaitasya viśvajita stotryās tāvad eva dadyāt. tad eva viśvam iti. tad u vā āhur yad evāsya kiṃcit svaṃ syāt tad dadyāt. yat pariśinaṣṭi sa pāpmeti. yathā vainaṃ mithunāt sravaty evam enaṃ tasmāt sarvasmāt pāpmā sravati yat pariśinaṣṭi. tasmāt sarvam eva deyam iti

Ferner: So wie man ein Wagenrad auf eine Wagenachse steckt, ebenso gründen diejenigen, die bei den Gāyatrī-Versen das Bṛhat zum Agniṣṭoma-Sāman machen, alle diese Kunstwerke, nachdem sie sie zusammengetragen haben, fest im Brahman. Deshalb soll eben bei den Gāyatrī-Versen das Bṛhat zum Agniṣṭoma-Sāman gemacht werden. Dazu sagen sie: Man solle genau tausend geben; das eben sei »das Ganze« (viśva). Ferner sagen sie: So viele Stotriyā-Verse eben dieser Viśvajit hat, so viel solle man geben; das eben sei »das Ganze«. Dazu sagen sie aber auch: Was immer einem gehört, das solle man geben. Was man zurückbehält, das ist Übel (pāpman). So wie es aus ihm bei der Vereinigung ausfließt, ebenso fließt aus ihm, aus diesem Gesamten, Übel aus – eben das, was er zurückbehält. Deshalb soll man geradezu alles hingeben.

[Anm.: Der Abschnitt führt die seit 2.180 verfolgte Debatte um das rechte Maß der Dakṣiṇā beim Viśvajit zu ihrem Höhepunkt, mit drei zunehmend radikalen Positionen: eine feste Zahl (tausend), eine an die Stotriyā-Zahl des Viśvajit gekoppelte Menge, und schließlich – am eindringlichsten – die Forderung nach vollständiger Selbstenteignung, da jeder Rest als Übel (pāpman) gilt, das aus dem Opfernden ausfließt wie männlicher Samen beim Geschlechtsakt. Diese körperlich-drastische Analogie unterstreicht, wie ernst der Text die Idee nimmt, dass Zurückhalten selbst zur moralisch-rituellen Verunreinigung wird.]

athaiṣa vājapeyaḥ. vājapeyenānnādyakāmo yajeta. annapeyo ha vā eṣa yad vājapeyaḥ. annaṃ vai vājaḥ. yadā vai gaur aśvaḥ puruṣo ’nnasya suhito bhavaty atha sa vājī bhavati. agniṣṭomena brahmavarcasakāmo yajeta - brahma vā agniṣṭomo - brahmavarcasasyaivāvaruddhyai. ṛtūnāṃ ca ha khalu vai paśūnāṃ ca kāmāyābhiṣicyamāno ’bhiṣicyate. tasya pañca stotrāṇi catustriṃśāni kuryus sarvān pavamānān ubhe brahmasāmanī. tāvatīr ukthyasya stotryāḥ. āpnuvanti taṃ kāmaṃ ya ukthye. no vā agniṣṭomād yanti. na ha khalu vā eṣo ’gniṣṭomo nokthyo na ṣoḍaśimān nātirātraḥ. atiriktayajño ha vā eṣaḥ. atirikto vai prajāpatiḥ. prājāpatya eṣa yajñaḥ. prajāpater evāptyai. tasya bṛhac chipiviṣṭavatī bhavati. paśavo vai śipiviṣṭāḥ. kṣatraṃ bṛhat. kṣatriyasyo ayaṃ lokaḥ. asya no lokavatas sāmnaḥ paśavo lokam anūpatiṣṭhantā iti. triṣṭupsu stuvanti bṛhat sāma. kṣatraṃ vai triṣṭup. kṣatreṇābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti. vaiṣṇavīṣu stuvanti - viṣṇur vai paramo devatānāṃ - paramayā devatayābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti. ājiṃ dhāvanti, prajāpater evāptyai svargasya ca lokasyojjityai. saptadaśa pravyādhāna dhāvanti. saptadaśo vai prajāpatiḥ. prājāpatya eṣa yajñaḥ prajāpater evāptyai

Nun folgt dieser Vājapeya (der »Kraft-Trank«). Wer sich nach Speise sehnt, opfere mit dem Vājapeya. Ein Speise-Trank ist dieser Vājapeya. Speise nämlich ist »vāja« (Kraft). Wenn eine Kuh, ein Pferd, ein Mensch mit Speise wohlversorgt ist, dann wird er »vājin« (kraftvoll). Wer sich nach priesterlichem Glanz sehnt, opfere mit dem Agniṣṭoma – Brahman nämlich ist der Agniṣṭoma –, eben zur Erlangung priesterlichen Glanzes. Um der Jahreszeiten und des Viehs willen wird der, welcher geweiht wird, geweiht. Seine fünf Stotras soll man vierunddreißigfach gestalten, alle Pavamānas einschließend sowie beide Brahma-Sāmans. So viele sind die Stotriyā-Verse des Ukthya. Sie erlangen jenen Wunsch, der im Ukthya liegt. Doch weichen sie dabei nicht vom Agniṣṭoma ab. Dieser ist nämlich weder recht ein Agniṣṭoma noch ein Ukthya noch ein Ṣoḍaśin noch ein Atirātra. Ein Opfer des Überschusses (atirikta) ist dies. Überschuss nämlich ist Prajāpati. Prajāpati gehört dieses Opfer. Eben zur Erlangung Prajāpatis. Es hat das Bṛhat zusammen mit den Śipiviṣṭā-Versen. Vieh nämlich sind die Śipiviṣṭās. Kṣatra (Herrschermacht) ist das Bṛhat. Diese Welt gehört dem Kṣatriya – in der Absicht: »Mögen dem Vieh dieses unseres weltbesitzenden Sāmans die Welt zufolgen!« Bei den Triṣṭubh-Versen singen sie das Bṛhat-Sāman. Kṣatra nämlich ist die Triṣṭubh – in der Absicht: »Möge der Geweihte durch Kṣatra geweiht werden!« Bei den Vaiṣṇavī-Versen singen sie – Viṣṇu nämlich ist die höchste der Gottheiten – in der Absicht: »Möge der Geweihte durch die höchste Gottheit geweiht werden!« Sie laufen ein Wettrennen, eben zur Erlangung Prajāpatis und zur Erringung der Himmelswelt. Siebzehn Wagen laufen in festgelegten Abständen. Siebzehnfach nämlich ist Prajāpati. Prajāpati gehört dieses Opfer, eben zur Erlangung Prajāpatis.

[Anm.: Der berühmte Vājapeya (›Kraft-/Stärke-Trankʻ) beginnt hier; dieser Abschnitt bietet erst seinen Auftakt und wird in den folgenden Abschnitten voraussichtlich fortgesetzt. Bemerkenswert ist die durchgehende Verknüpfung mit königlicher Macht (Kṣatra): Triṣṭubh, das klassische Kṣatra-Versmaß, und Viṣṇu als ›höchste Gottheitʻ werden gezielt für den Weiheakt eingesetzt, während das berühmte Wagenrennen (āji) – mit siebzehn in festgelegten Abständen laufenden Wagen – zu den historisch am besten bezeugten Einzelmerkmalen dieses Ritus zählt, das in späteren Śrauta-Texten detailliert beschrieben wird, u.a. mit der Regel, dass der Wagen des Opferherrn das Rennen stets gewinnt. Die Formel ›weder Agniṣṭoma noch Ukthya noch Ṣoḍaśin noch Atirātraʻ reiht den Vājapeya in dieselbe Reihe klassifikatorisch uneindeutiger Ekāhas ein wie zuvor den Catuṣṭoma (2.173).]

tad āhus tisṛṣv evāstutāsu dhāveyuḥ. trayo vai prāṇāpānavyānāḥ. teṣāṃ saṃtatyā avyavacchedāyeti. atho āhur ekasyām evāstutāyāṃ dhāveyuḥ. ko hy evaiṣa yat prāṇo ’pāno vyāna iti. tad u vā āhus sarvāsv evāstutāsu dhāveyur etayor ājyor asaṃsargāyeti. tad āhur yanti vā ete yajñād ye bahirvedi prasute dhāvayanti. etāvān vāva yajño yāvān antarvedi. aiva vedyantād dhāveyur iti. atho āhū rathopastha eva pādam ādhāya taṃ punar eva haret. tad eva sṛtaṃ cāsṛtaṃ ceti. tad u vā āhur dhāvayeyur eva. rathantareṇa vai daivyam ājim ujjayati, rathena mānuṣam. tasmād dhāvayeyur evaitayor ājyor ujjityā iti. brahmā rathacakra āsīnas sāmabhir gāyaty agma vājaṃ vājina iti. ta ā vājaṃ vājino ’gmann iti. amṛto ’nnaṃ vai vājo ’nnādyasyaivāvaruddhyai. vartamāne gāyati. vartamāno hi tatra gacchati yatra jigamiṣati. vayaśvo dadāti. vayaśvo vā idaṃ vihitam. prajāpater vā idaṃ sarvam. prājāpatya eṣa yajñaḥ, prajāpater evāptyai. vayaso vayasas saptadaśa saptadaśa dadāti. saptadaśo vai prajāpatiḥ. prājāpatya eṣa yajñaḥ. prajāpater evāptyai. tasyāniruktaṃ prātassavanaṃ bhavati. anirukto vai prajāpatiḥ. prājāpatya eṣa yajñaḥ. prājapater evāptyai. vājavan mādhyaṃdinaṃ savanam. vājapeyo hy eṣaḥ. citravat tṛtīyasavanam. citratamo hy eṣa yajñaḥ. uccā te jātam andhaseti mādhyaṃdinasya pavamānasya andhasvatīr gāyatryo bhavanti. annaṃ vā andhaḥ. tad enaṃ tat suṣvāṇam eva pavamānamukhe annādyena samṛddhayanti

Dazu sagen sie: Man solle während dreier unbesungener Runden laufen. Drei nämlich sind Atem, Ausatem und Zwischenatem – zu deren ununterbrochener Fortdauer. Ferner sagen sie: Man solle während nur einer unbesungenen Runde laufen. Denn was ist dieses Dreier-Schema überhaupt, dieses Atem, Ausatem, Zwischenatem? Dazu sagen sie aber auch: Man solle während aller unbesungenen Runden laufen, damit sich diese beiden Ājya-Verse nicht vermischen. Dazu sagen sie: Die scheiden ja aus dem Opfer aus, die die Wagen, sobald es in Gang gesetzt ist, außerhalb der Vedi laufen lassen. Nur so weit nämlich reicht das Opfer, wie die Vedi reicht. Nur bis zum Rand der Vedi solle man laufen lassen. Ferner sagen sie: Man solle, nachdem man den Fuß eben in den Sitz des Wagens gesetzt hat, ihn eben dorthin wieder zurückholen. Das ist dann zugleich gegangen und nicht gegangen. Dazu sagen sie aber auch: Man solle sie einfach laufen lassen. Mit dem Rathantara nämlich erringt er das göttliche Wettrennen, mit dem Wagen das menschliche. Deshalb solle man sie eben laufen lassen, zur Erringung beider Wettrennen. Der Brahman-Priester, auf einem Wagenrad sitzend, singt mit den Sāmans: »Wir sind zur Kraft gelangt, o ihr Kraftvollen!« – das heißt: Diese Kraftvollen sind zur Kraft gelangt. Unvergänglich ist die Speise; Kraft (vāja) nämlich ist Speise – eben zur Erlangung von Speise. Er singt in der Gegenwartsform. Ein Gegenwärtiger nämlich gelangt dorthin, wohin er zu gelangen wünscht. Er gibt nach Altersklassen abgestufte Pferde als Dakṣiṇā. Dies eben ist so vorgeschrieben. All dies gehört ja Prajāpati. Prajāpati gehört dieses Opfer, eben zur Erlangung Prajāpatis. Für jede Altersklasse gibt er je siebzehn. Siebzehnfach nämlich ist Prajāpati. Prajāpati gehört dieses Opfer, eben zur Erlangung Prajāpatis. Seine Morgenpressung ist unausgesprochen. Unausgesprochen nämlich ist Prajāpati. Prajāpati gehört dieses Opfer, eben zur Erlangung Prajāpatis. Kraftreich ist die Mittagspressung – dies eben ist ja der Vājapeya. Vielgestaltig ist die dritte Pressung – dies eben ist ja das vielgestaltigste aller Opfer. »Hoch ist deine Herkunft, o Soma-Saft« – bei der Mittags-Pavamāna sind die Gāyatrī-Verse somasafthaltig. Speise nämlich ist der Soma-Saft. So lassen sie eben ihn, den Soma-Pressenden, gleich zu Beginn der Pavamāna durch Speise gedeihen.

[Anm.: Ein technisch dichter Abschnitt zum berühmten Wagenrennen des Vājapeya: Zunächst wird debattiert, wie viele Runden ohne begleitenden Gesang zu laufen seien, mit dem Atem-Dreierschema als Begründung für ›dreiʻ, aber auch Gegenargumenten für ›einʻ oder ›alleʻ, dann, ob und wie weit über die Opfer-Vedi hinaus gelaufen werden dürfe – gelöst durch die paradoxe Formel vom Fuß, der zugleich ›gegangen und nicht gegangenʻ ist, ganz im Stil der bereits mehrfach begegneten Sowohl-als-auch-Auflösungen (vgl. 2.173, 2.192). Die Unterscheidung von ›göttlichemʻ (durch das Rathantara-Sāman) und ›menschlichemʻ (durch den realen Wagen) Wettrennen ist bezeichnend für die zweistufige Symbolik des Ritus. Dass der Brahman-Priester im Präsens singt, damit ein Gegenwärtiger dorthin gelangt, wohin er wünscht, ist ein weiteres Beispiel für die im Kāṇḍa wiederkehrende Überzeugung von der handlungswirksamen Kraft grammatischer Form (vgl. bereits die Akzent-Erzählung 2.155-156).]

tāsu gāyatram uktabrāhmaṇam. athāmahīyavam. prajāpater vā āmahīyavam. prājāpatya eṣa yajñaḥ. prajāpater evāptyai. atha saindhukṣitaṃ kṣatrasāma. kṣatreṇābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti. athābhīkam abhiṣiktyai rūpam. punānas soma dhārayety ubhayarūpā bṛhatī bhavati. eṣā ubhayasāmanī udyayāmas tasmād etām. kurvanty eva bṛhatsāmnaḥ kurvanti rathantarasāmnaḥ. tāsu rauravaṃ prajñātam agniṣṭomasāma. prajñātam agniṣṭomasāma ned antarayāmety atha vājajid - annaṃ vai vājo - ’nnādyasyaivāvaruddhyai. atha dairghaśravasam - annaṃ vai dairghaśravasam - annādyasyaivāvaruddhyai. athārkapuṣpam - annaṃ vā arko - ’nnādyasyaivāvaruddhyai. atha samantam. samantainaṃ śrīr asad iti. atha yaudhājayaṃ triṇidhanaṃ savanānāṃ klṛptyai. athauśanam antyaṃ sāma, antyena sāmnāntyaṃ svargaṃ lokam aśnavātā iti. atha rathantaram. brahma vai rathantaram. brahmasava eṣaḥ. brahmaṇābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti. atha vāmadevyaṃ śivaṃ śāntaṃ suṣvāṇam anuvartatā iti. atho paśavo vai vāmadevyaṃ, paśūnām evāvaruddhyai. atha naudhasaṃ prajñātaṃ brahmasāma. prajñātaṃ brahmasāma ned antarayāmeti. atha kāleyaṃ kaṃ suṣvāṇāyāsad ita. atho kālaṃ suṣvāṇo ’śnavātā ity atho taṃ kālayātaṃ yo ’sya kālyo ’sad iti. yas te mado vareṇya ity ārbhavasya pavamānasyāndhasvatīr gāyatryo bhavanti. annaṃ vā andhaḥ. tad enaṃ tat suṣvāṇam eva pavamānamukhe ’nnādyena samṛddhayanti

Unter diesen Versen ist der Gāyatra bereits andernorts erklärt. Weiter der Āmahīyava: Er gehört Prajāpati. Prajāpati gehört dieses Opfer, eben zur Erlangung Prajāpatis. Weiter der Saindhukṣita, ein Kṣatra-Sāman – in der Absicht: »Möge der Geweihte durch Kṣatra geweiht werden!« Weiter der Abhīka, eine Gestalt zur Weihe. »Dich reinigend, o Soma, halte fest« – dazu gehört eine Bṛhatī von zweifacher Gestalt. Diese ist von beiderlei Sāman-Art – »wir sind emporgestiegen« –, deshalb nimmt man diese. Man vollzieht sie sowohl als Bṛhat-Sāman als auch als Rathantara-Sāman. Unter diesen ist der Raurava das wohlbekannte Agniṣṭoma-Sāman – in der Absicht: »Möge ich das wohlbekannte Agniṣṭoma-Sāman nicht verdrängen!« Weiter der Vājajit: Speise nämlich ist vāja – eben zur Erlangung von Speise. Weiter der Dairghaśravasa: Speise nämlich ist der Dairghaśravasa – eben zur Erlangung von Speise. Weiter der Arkapuṣpa: Speise nämlich ist Arka – eben zur Erlangung von Speise. Weiter der Samanta – in der Absicht: »Möge die Herrlichkeit für ihn allumfassend sein!« Weiter der Yaudhājaya, mit drei Schlusstönen, zur rechten Anordnung der Pressungen. Weiter der Auśana, das letzte Sāman – in der Absicht: »Möge er durch das letzte Sāman die letzte, die Himmelswelt, erlangen!« Weiter das Rathantara: Brahman nämlich ist das Rathantara. Dies ist eine Brahman-Weihe – in der Absicht: »Möge der Geweihte durch Brahman geweiht werden!« Weiter das Vāmadevya – in der Absicht: »Möge es, gütig und friedlich, dem Soma-Pressenden folgen!« Und Vieh nämlich ist das Vāmadevya – eben zur Erlangung von Vieh. Weiter der Naudhasa, das wohlbekannte Brahma-Sāman – in der Absicht: »Möge ich das wohlbekannte Brahma-Sāman nicht verdrängen!« Weiter der Kāleya – in der Absicht: »Möge Wonne für den Soma-Pressenden sein!« Und: »Möge der Soma-Pressende seine rechte Zeit erlangen!« Und: »Möge ihm das zuteilwerden, was ihm zu seiner Zeit gebührt!« »Welcher begehrenswerte Rausch dein ist« – bei der Ārbhava-Pavamāna sind die Gāyatrī-Verse somasafthaltig. Speise nämlich ist der Soma-Saft. So lassen sie eben ihn, den Soma-Pressenden, gleich zu Beginn der Pavamāna durch Speise gedeihen.

[Anm.: Ein umfangreicher Sāman-Katalog nach dem im Kāṇḍa bereits mehrfach bewährten Muster (vgl. 2.143-145, 2.169-170): Jedem Sāman-Namen wird eine knappe, meist wortspielerische Deutung zugeordnet, wobei sich wiederkehrende Themenfelder abzeichnen – Speise/vāja, Vieh, Kṣatra-Weihe, Himmelserlangung sowie die Formel ›möge ich das Wohlbekannte nicht verdrängenʻ zur Absicherung etablierter Sāmans. Zwei Sāman-Namen (Dairghaśravasa, Arkapuṣpa) wurden bereits in 2.170 im Kontext der abhicāra-Anwendung genannt; hier erscheinen sie stattdessen in ihrer regulären Vājapeya-Funktion zur Speiseerlangung – ein Beleg dafür, wie ein und dasselbe benannte Sāman in verschiedenen Riten verschiedene Zwecke erfüllen kann.]

tāsu gāyatram uktabrāhmaṇam. atho saṃhitam. brahma vai saṃhitam. brahmasava eṣaḥ. brahmaṇābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti. atha vājadāvaryyaḥ. annaṃ vājaḥ. annadāvaryya etā annādyasyaivāvaruddhyai. atha vāravantīyaṃ, vāritainaṃ śrīr upatiṣṭhātā iti. atho paśavo vai vāravantīyam. paśūnām evāvaruddhyai. atha sabham. sabhamavibhaṃ suṣvāṇāyāsad iti. atho sabhaṃ suṣvāvo ’śnavāti iti. atha śrudhīyaṃ kīrtimat sāma. puṇyainaṃ kīrtir uttasthivāṃsam anūttiṣṭhād iti. purojitī vo andhasa ity andhasvatīr anuṣṭubho bhavanti. annaṃ vā andhaḥ. tad enaṃ tat suṣvāṇām evānnādyena samṛddhayanti. tāsu nānadam. ṣoḍaśī hy atrāpi kriyate. atha viśoviśīyaṃ kṣatrasāma, kṣatreṇābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti. atho ayaṃ suṣvāṇo viśaḥ. viśo rājāsad iti. atha śyāvāśvaṃ svargyaṃ svargasya lokasya samaṣṭyai. athāndhīgavam - annaṃ vā āndhīgavam - annādyasyaivāvaruddhyai. atha kāvaṃ, kaṃ suṣvāṇāyāsad iti. atho kāvaṃ suṣvāṇo ’śnavātā iti. atha yajñāyajñīyaṃ prajñātam agniṣṭomasāma. prajñātam agniṣṭomasāma ned antarāyemety atho jyaiṣṭhyam. (jyaiṣṭhayaṃ) vai yajñāyajñīyam. jyaiṣṭhya evainaṃ tat pratiṣṭhāpayati. atha sākamaśvaṃ svargyaṃ sāma, svargasya lokasya samaṣṭyai. atha saubharaṃ bṛhatas tejaḥ. satejaskena no bṛhatā stutam asad iti. atha nārmedham atirātrasāmātirātrasāma ned antarayāmeti. atho paśavo vai nārmedhaṃ, paśūnām evāvaruddhyai. atha ṣoḍaśī, yat ṣoḍaśini kāmas sa ma upāpto ’sad iti. atha bṛhac chipiviṣṭavatīṣu bhavati. mano vai bṛhat. manaḥ prajāpatiḥ. sapdaśam etat stotrāṇāṃ bhavati. saptadaśa eṣa stomaḥ. prajāpatir vai saptadaśaḥ. prajāpati svargo lokaḥ. śrīstat. enaṃ tat prajāpatāv eva svarge loke śriyām antataḥ pratiṣṭhāpayanti

Unter diesen ist der Gāyatra bereits andernorts erklärt. Weiter der Saṃhita: Brahman nämlich ist der Saṃhita. Dies ist eine Brahman-Weihe – in der Absicht: »Möge der Geweihte durch Brahman geweiht werden!« Weiter die Vājadāvaryas: Speise ist vāja. Diese sind speisespendend – eben zur Erlangung von Speise. Weiter der Vāravantīya – in der Absicht: »Möge Herrlichkeit, wohlbehütet, ihm zuteilwerden!« Und Vieh nämlich ist der Vāravantīya – eben zur Erlangung von Vieh. Weiter die Sabhā – in der Absicht: »Möge Schutz in der Versammlung dem Soma-Pressenden zuteilwerden!« Und: »Möge der Soma-Pressende die Versammlung erlangen!« Weiter der Śrudhīya, ein ruhmreiches Sāman – in der Absicht: »Möge heilsamer Ruhm ihm, dem Aufstrebenden, nachfolgen, wenn er aufsteigt!« »Vorankämpfend ist euer Soma-Saft« – die Anuṣṭubh-Verse sind somasafthaltig. Speise nämlich ist der Soma-Saft. So lassen sie eben den Soma-Pressenden durch Speise gedeihen. Unter diesen ist der Nānada – auch hierbei wird ein Ṣoḍaśin vollzogen. Weiter der Viśoviśīya, ein Kṣatra-Sāman – in der Absicht: »Möge der Geweihte durch Kṣatra geweiht werden!« Und: »Möge dieser Soma-Pressende König der Viś sein!« Weiter der Śyāvāśva, himmelsbezogen, zur Erlangung der Himmelswelt. Weiter der Āndhīgava: Speise nämlich ist der Āndhīgava – eben zur Erlangung von Speise. Weiter der Kāva – in der Absicht: »Möge Wonne für den Soma-Pressenden sein!« Und: »Möge der Soma-Pressende den Kāva-Zustand erlangen!« Weiter das Yajñāyajñīya, das wohlbekannte Agniṣṭoma-Sāman – in der Absicht: »Möge ich das wohlbekannte Agniṣṭoma-Sāman nicht verdrängen!« Und weiter das Jyaiṣṭhya (die Vorrangstellung): Vorrangstellung nämlich ist das Yajñāyajñīya. Durch eben diese Vorrangstellung setzt er ihn fest ein. Weiter der Sākamaśva, ein himmelsbezogenes Sāman, zur Erlangung der Himmelswelt. Weiter der Saubhara, der Glanz des Bṛhat – in der Absicht: »Möge unser Lobgesang glanzvoll durch das Bṛhat sein!« Weiter der Nārmedha, ein Atirātra-Sāman – in der Absicht: »Möge ich das Atirātra-Sāman nicht verdrängen!« Und Vieh nämlich ist der Nārmedha – eben zur Erlangung von Vieh. Weiter der Ṣoḍaśin – in der Absicht: »Was immer im Ṣoḍaśin an Wunsch liegt, das möge mir zuteilwerden!« Weiter steht das Bṛhat bei den Śipiviṣṭā-Versen. Geist (manas) nämlich ist das Bṛhat. Geist ist Prajāpati. Dies ergibt siebzehn Stotras. Dieser Stoma ist der Saptadaśa. Prajāpati nämlich ist der Saptadaśa. Prajāpati ist die Himmelswelt. Das ist Herrlichkeit (śrī). Damit setzen sie ihn, am Ende, fest in Prajāpati selbst ein, in der Himmelswelt, in den Herrlichkeiten.

[Anm.: Fortsetzung und Abschluss des Sāman-Katalogs aus 2.194, mit denselben wiederkehrenden Themen (Speise, Vieh, Kṣatra, Himmel, Vorrangstellung). Bemerkenswert ist die Erwähnung der Sabhā (Versammlung, Hof) als eigenes Ziel eines Sāmans – ein politisch aufschlussreiches Detail, das die höfische Dimension des Vājapeya unterstreicht. Der Schlussteil führt die gesamte Vājapeya-Darstellung zu einem theologischen Höhepunkt zusammen: Bṛhat wird mit Geist (manas) gleichgesetzt, Geist mit Prajāpati (vgl. bereits 2.174, 2.185), der Saptadaśa-Stoma mit Prajāpati, und Prajāpati schließlich mit der Himmelswelt und deren Herrlichkeit (śrī) – eine Kette von Gleichsetzungen, die den ganzen aufwendigen Ritus auf eine einzige, alles umfassende letzte Identität hin ausrichtet.]

athaiṣa rājasūyaḥ. varuṇo vā akāmayata - sarveṣāṃ devānāṃ rājyāya sūyeyeti. sa etaṃ yajñam apaśyat. tam āharat. tenāyajata. tato vai sarveṣāṃ devānāṃ rājyāyāsūyata. sūyate svānāṃ śreṣṭhatāyai ya evaṃ veda. tasya catustriṃśāḥ pavamānā bhavanti. svarāḍ vai devalokaḥ. svārājyam u catustriṃśī. tad enaṃ tat suṣvāṇam eva pavamānamukhe svārājyena lokena samṛddhayanti. anuṣṭup pratipad bhavati. vāg vā anuṣṭup. kṣatram u vai vāk. kṣatreṇābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti. athaitāḥ paṃca saṃbhāryā nānādevatyā bhavanti. pañcānāṃ ha vai puruṣāṇāṃ rājyāyābhiṣicyamāno ’bhiṣicyate - rājñe rājanyāya sūtāya grāmaṇye śūdrāya dāsāya. ud atas trivṛtaṃ stomaṃ haranty ud āgneyīṃ saṃbhāryābhyaḥ. tasmād brāhmaṇyo rājanyasyājyeyo ’māryo ’daṇḍyo ’ghātyaḥ. yad atra trivṛtaṃ stomaṃ kuryur ud āgneyīṃ saṃbhāryāsv abrahmajya eva rājanyo brāhmaṇāñ jinīyād abhrūṇahtyai mārayāt

Nun folgt dieser Rājasūya (die »Königsweihe«). Varuṇa wünschte sich: »Möge ich zur Königsherrschaft über alle Götter geweiht werden!« Er erblickte dieses Opfer. Er holte es herbei. Er opferte damit. Daraufhin wurde er zur Königsherrschaft über alle Götter geweiht. Er wird zur Vorrangstellung unter den Seinen geweiht, wer dies so weiß. Seine Pavamānas sind vierunddreißigfach. Die Welt der Götter nämlich ist Svarāj (selbstherrschend). Und die Selbstherrschaft (Svārājya) ist eben diese Vierunddreißig. So lassen sie eben ihn, den Soma-Pressenden, gleich zu Beginn der Pavamāna durch die selbstherrschende Welt gedeihen. Die Anuṣṭubh ist die Pratipad. Rede nämlich ist die Anuṣṭubh. Und Rede eben ist Kṣatra – in der Absicht: »Möge der Geweihte durch Kṣatra geweiht werden!« Diese fünf Verse nun sind zu verschiedenen Gottheiten gehörig zu verbinden. Für die Königsherrschaft über fünf Arten von Menschen wird nämlich der Geweihte geweiht: für den König, für den Adligen, für den Wagenlenker-Barden, für den Dorfvorsteher, für den Śūdra, für den Unfreien. Von hier aus heben sie den Trivṛt-Stoma heraus, heben die Āgneyī aus den zu verbindenden Versen heraus. Deshalb ist der Brahmane für den Adligen unbezwingbar, untötbar, unbestrafbar, unerschlagbar. Würde man hierbei den Trivṛt-Stoma so vollziehen und die Āgneyī unter den zu verbindenden Versen belassen, so könnte, ohne dass dies als Brahmanenfrevel gälte, der Adlige die Brahmanen bezwingen, könnte sie erschlagen, als gälte es Fruchttötung.

[Anm.: Der Beginn des berühmten Rājasūya, des zentralen altindischen Königsweihe-Rituals. Bemerkenswert ist die knappe, aber folgenreiche Fünfergliederung der Untertanen (König, Adliger, Wagenlenker-Barde, Dorfvorsteher, Śūdra, Unfreier – der Text zählt hier tatsächlich sechs Termini für die genannten ›fünfʻ, wohl weil Śūdra und Dāsa bzw. König und Adliger als je eine Einheit mitgezählt werden). Der Schlussteil formuliert unmissverständlich die grundsätzliche Unantastbarkeit des Brahmanen gegenüber dem Adligen (Kṣatriya) – unbezwingbar, unbestrafbar, unerschlagbar – und warnt zugleich vor einer bestimmten Fehlausführung des Ritus (Trivṛt-Stoma und Āgneyī-Vers gemeinsam unter den ›zu verbindendenʻ belassen), die diese Schutzformel technisch außer Kraft setzen und dem Adligen eine Handhabe zur Gewalt gegen Brahmanen verschaffen würde – ein seltener, expliziter Beleg für die im Ritualtext selbst reflektierte Spannung zwischen priesterlicher und königlicher Macht. Die Passage wird in 2.197 fortgeführt und dort noch zugespitzt.]

tad āhur naitad rājabhyo vedayeta. yathā vai śreṣṭhī kāmayate tathā karoti. yas sa brūyāt - trivṛtam eva stomaṃ kurutāgneyīṃ saṃbhāryāsv ity abrahmajya eva rājanyo brāhmaṇāñ jinīyād abhrūṇahtyai mārayāt. tad u vā āhur ya evaitad rājabhyo vedayeta tam evābrahmajyo jinīyāt. tam abhrūṇahtyai mārayād iti. tad āhur yanti vā ete prāṇebhyo ye trivṛta stomād yantīti. trivṛtāgniṣṭomena purastād yajeta. prāṇo vai trivṛtaḥ. tenaiva prāṇebhyo na yanti. brahma purastād u kṣatraṃ sūyate. atho āhur apacitir iti yajñakratuḥ. tenaiva yajeteti. tasya yad dve trivṛtī stotre bhavatas tenaiva prāṇebhyo na yanti. apacitim u suṣvāṇo ’śnute. tad u vā āhur yad evaiṣā vāyavyā pratipad bhavati - prāṇo vai vāyuḥ - prāṇair eva tat samṛdhyante. vāyo śukro ayāmi ta iti śukravatī bhavati. jyotir iva ha vā eṣo ’nyeṣu manuṣyeṣv atibhāti yas sūyate yaṃ suṣvāṇo jyotir ivāsad iti. madhvo agraṃ diviṣṭiṣv iti tad etan madhavyam evāgryaṃ kurvanti. ā yāhi somapītaya iti saumī. tena pāvamānī kriyate. spārho deva niyutvateti. kṣatraṃ vai spārhaḥ. viśo niyutvatīḥ. kṣatrāyaiva tad viśam anu vartmānaṃ kurvanti. tasmāt kṣatrasya viḍ anu vartmā

Dazu sagen sie: Dies soll man den Königen nicht mitteilen. Denn wie der Mächtigere es wünscht, so handelt er. Wer da sagen würde: »Vollzieht eben den Trivṛt-Stoma, lasst die Āgneyī unter den zu verbindenden Versen!«, durch den könnte, ohne dass dies als Brahmanenfrevel gälte, der Adlige die Brahmanen bezwingen, könnte sie erschlagen, als gälte es Fruchttötung. Dazu sagen sie aber auch: Wer eben dies den Königen mitteilte, den selbst würde, ohne als Brahmanenfrevel zu gelten, jener bezwingen; ihn könnte er erschlagen, als gälte es Fruchttötung. Dazu sagen sie: Die scheiden ja von den Atemkräften, die vom Trivṛt-Stoma abweichen. Man opfere daher zuvor mit dem Trivṛt-Agniṣṭoma. Atem nämlich ist der Trivṛt. Eben dadurch scheiden sie nicht von den Atemkräften. Brahman zuerst, dann erst wird Kṣatra geweiht. Ferner nennen sie diesen Opferritus »Apaciti« (Verehrung). Mit eben diesem solle man opfern. Weil er zwei Trivṛt-Stotras hat, scheiden sie eben dadurch nicht von den Atemkräften. Und der Soma-Pressende erlangt eben Apaciti. Dazu sagen sie aber auch: Weil diese Vāyavī-Pratipad vorkommt – Atem nämlich ist Vāyu –, gedeihen sie eben durch die Atemkräfte dabei. »O Vāyu, lichter Soma ist dir dargebracht« – so ist sie lichthaltig. Wie ein Licht strahlt ja der, der geweiht wird, vor anderen Menschen hervor – in der Absicht: »Möge der Soma-Pressende wie ein Licht sein!« »Der Vorrang der Süße bei den Himmelsstrebungen« – so machen sie eben dieses Sāman zum Vorrangigen unter den süßen Sāmans. »Komm her zum Soma-Trunk« – dies ist somabezogen. Damit wird der Pavamāna-Teil vollzogen. »Begehrenswert, o Gott, mit deinem Gespann« – Kṣatra nämlich ist das Begehrenswerte. Die Angespannten sind die Viś. Damit lassen sie eben die Viś dem Pfad des Kṣatra folgen. Deshalb folgt die Viś dem Pfad des Kṣatra.

[Anm.: Eine der bemerkenswertesten Stellen des gesamten bisherigen Textes: Die explizite Anweisung, das eben in 2.196 offengelegte technische Detail – die korrekte Trennung von Trivṛt-Stoma und Āgneyī-Vers als Schutz der Brahmanen vor kṣatriyischer Gewalt – dürfe den Königen selbst nicht mitgeteilt werden, ist ein seltenes, unverhülltes Zeugnis dafür, dass bestimmtes priesterliches Ritualwissen bewusst als Herrschaftswissen zurückgehalten wurde, gerade weil seine Preisgabe die bestehende Machtbalance zwischen Brahmanen und Kṣatriyas gefährden könnte. Die zweite Überlieferungsvariante verschärft dies zu einer Art Vergeltungsdrohung gegen den Verräter des Geheimnisses selbst. Der übrige Abschnitt kehrt zur technischen Sāman-Exegese zurück und schließt mit einer politischen Deutung des Gespann-Bildes: Kṣatra als der ›Begehrenswerteʻ, dem die Viś wie ein angespanntes Gefolge nachfolgt.]

athaite sarasvataś ca sarasvatyāś ca. etad vai daivyaṃ mithunaṃ prajananaṃ yat sarasvāṃś ca sarasvatī ca. daivyena mithune prajāyā iti. tad āhuḥ puṃsaḥ pūrvā kāryā striya uttarāḥ. tathā suṣvāṇasyānapagadbhyo rājaputra ājāyata iti. tad u vā āhur vāyur vai retodhāḥ, prajananaṃ sarasvatī. tau sarasvantaṃ mithunāt prajanayataḥ. atho vāśitā vai pūrvā dhāvaty anvam ṛṣabhaḥ. sarasvatyā eva pūrvā kāryeti. etad u haitat sarasvatas tv eva pūrvā kāryā. atha brāhmaṇaspatyā, brahmaṇya kṣatraṃ sūyātā iti. atha sāvitrī, savitṛprasūta sūyātā iti. athaite ubhe pratipadau bhavataḥ. ubhe hy atra sāmanī kriyete. abhivan navarca bhavaty abhiṣiktyai rūpam. atho tenaiva trivṛta stomān na yanti. savat ṣaḍṛcaṃ bhavati. sāmānaṃ vadantībhis sūyātā iti. vṛṣaṇvad bhavati. ayaṃ vṛṣābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti. caturṛcaṃ bhavati - catuṣpadāṃ paśūnām avaruddhyai. parokṣaṃ dvipadā bhavanti, dvipadāṃ paśūnām avaruddhyai. paryāso bhavati - yaḥ paryāse kāmas sa mā upāpto ’sad iti

Nun folgen diese Verse des Sarasvant und der Sarasvatī. Dies eben ist das göttliche Zeugungspaar, nämlich Sarasvant und Sarasvatī – in der Absicht: »Durch das göttliche Paar zur Nachkommenschaft!« Dazu sagen sie: Das des Mannes ist zuerst auszuführen, das der Frau danach; so wird dem Soma-Pressenden ein Königssohn geboren, ohne dass etwas fehlschlägt. Dazu sagen sie aber auch: Vāyu ist ja der Samenspender, Sarasvatī ist die Zeugung. Diese beiden zeugen Sarasvant aus ihrer Vereinigung. Ferner: Die brünstige Kuh läuft ja zuerst, der Stier folgt ihr nach – man könnte daher meinen, das der Sarasvatī sei zuerst auszuführen. Doch eben hierbei gilt: Das des Sarasvant ist dennoch zuerst auszuführen. Weiter die Brāhmaṇaspatyā – in der Absicht: »Möge Kṣatra durch Brahman geweiht werden!« Weiter die Sāvitrī – in der Absicht: »Möge er, von Savitṛ angetrieben, geweiht werden!« Diese beiden nun sind die Pratipad-Verse. Denn hierbei werden beide Sāman-Arten vollzogen. Der Abhivat ist neunversig, eine Gestalt zur Weihe. Und eben dadurch weichen sie nicht vom Trivṛt-Stoma ab. Der Sava ist sechsversig – in der Absicht: »Möge er durch Verse geweiht werden, die Gleichmaß verkünden!« Er ist stierhaft – in der Absicht: »Möge dieser Stier, der geweiht wird, geweiht werden!« Er ist vierversig – zur Erlangung vierfüßigen Viehs. Auf verborgene Weise gibt es zweifüßige Verse – zur Erlangung zweifüßigen Viehs. Es gibt eine Umkehrung (Paryāsa) – in der Absicht: »Was immer im Paryāsa an Wunsch liegt, das möge mir zuteilwerden!«

[Anm.: Der Abschnitt übernimmt fast wörtlich die Sarasvant/Sarasvatī-Lehre aus 2.185, passt sie aber gezielt an den neuen Rājasūya-Kontext an: Statt allgemeiner Nachkommenschaft ist nun ausdrücklich von einem Königssohn (rājaputra) die Rede – ein aufschlussreiches Beispiel dafür, wie das Jaiminīya-Brāhmaṇa etablierte liturgische Bausteine wiederverwendet und durch minimale, aber bedeutungsvolle Anpassung neuen rituellen Zwecken dienstbar macht. Der Ausdruck ›zweifüßiges Viehʻ für die durch die zweifüßigen Verse gesicherten Wesen ist ein bekanntes vedisches Idiom für menschliche Gefolgsleute oder Dienerschaft als eine Form von Besitz.]

adha kṣapā pariṣkṛta ity anuṣṭub antyā bhavati. sa ha vā udgātā rājānaṃ rājasūyena yājayed ya enaṃ bahiṣpavamāna eva devānāṃ devāsandīm ārohayet. anuṣṭup pratipad bhavati anuṣṭub antyā. tayoś catuṣṣaṣṭir akṣarāṇi. tato yāni ṣaṣṭir āsandī sā. atha yāni catvāry āsandīpādās te. etad vai rājānam udgātā bahiṣpavamāna eva devānāṃ devāsandīm ārohayati. ubhayāny ājyāni bhavanti. ubhe hy atra sāmanī kriyete. tad āhur anyatarāṇy eva kāryāṇi yāny eva bārhatāni. viḍ - bhājanāni vā ājāny api vājinyā viśaḥ kṣatraṃ sūyātā iti. tad u vā āhur ubhayāny eva kāryāṇi. sarveṣāṃ vai rājyāyābhiṣicyamāno ’bhiṣicyate. tasmād ubhayāny eva kāryāṇīti. tāni pañcadaśāni bhavanti - kṣatraṃ vai pañcadaśaḥ - kṣatreṇābhiṣicyamāno ’bhiṣicyātā iti

»Nun, von der Nacht geschmückt« – die Anuṣṭubh ist der letzte Vers. Jener Udgātṛ vollzieht die Königsweihe eines Königs recht, der ihn eben während des Bahiṣpavamāna auf den göttlichen Thron der Götter emporsteigen lässt. Die Anuṣṭubh ist die Pratipad, die Anuṣṭubh ist der letzte Vers. Diese beiden haben zusammen vierundsechzig Silben. Davon sind sechzig der Thron selbst. Und vier sind die Beine des Thrones. Eben dies lässt der Udgātṛ den König während des Bahiṣpavamāna auf den göttlichen Thron der Götter emporsteigen. Beiderlei Ājya-Verse kommen vor. Denn hierbei werden beide Sāman-Arten vollzogen. Dazu sagen sie: Nur die einen sollen verwendet werden, nämlich die zum Bṛhat gehörigen. Die Viś – Gefäße gleichsam sind die Ājya-Verse, sogar durch die kraftvolle Viś möge Kṣatra geweiht werden. Dazu sagen sie aber auch: Beiderlei sollen verwendet werden. Denn zur Königsherrschaft über alle wird ja der Geweihte geweiht. Deshalb sollen eben beiderlei verwendet werden. Diese werden fünfzehnfach gestaltet – Kṣatra nämlich ist der Pañcadaśa – in der Absicht: »Möge der Geweihte durch Kṣatra geweiht werden!«

[Anm.: Eine der eindrucksvollsten Zahlensymboliken des Rājasūya: Aus den vierundsechzig Silben der beiden rahmenden Anuṣṭubh-Verse (Pratipad und Schlussvers) werden sechzig als der göttliche Thron selbst und vier als dessen Beine ausgedeutet – der Gesang konstruiert so wörtlich, Silbe für Silbe, den Thron, den der König in eben diesem Moment des Bahiṣpavamāna-Stotras ersteigt. Die anschließende technische Debatte, ob nur die Bṛhat-Ājyas oder beiderlei Ājya-Verse zu verwenden seien, wird zugunsten der Vollständigkeit entschieden – ein Echo der bereits beim Viśvajit begegneten Logik, dass eine Weihe ›zur Herrschaft über allesʻ auch rituell keine Auswahl, sondern nur Vollständigkeit verträgt.]

avabhṛthād udeyuṣe dvādaśapuṣkarāṃ srajaṃ pratimuñcati. āpo vai daivānāṃ patnaya āsan. tā mithunam aicchanta. tā devā upāyan. tā garbham adadhata. tataḥ puṣkarāṇy ajāyanta. satyaṃ vā āpaḥ. satyaṃ dīkṣā. satyasyaiva tat satyaṃ yat puṣkarāṇi. satyasyaivāsmai tat satyena tapo dīkṣāṃ pratimuñcati. sā dvādaśapuṣkarā bhavati. dvādaśa māsās saṃvatsaraḥ. saṃvatsaro yajñaḥ. yajñam evāsmiṃs tat pratimuñcati. atho āhus saptapuṣkaraiva syād iti. sapta vai chandāṃsi. chandobhir yajñas tāyate. yajñam evāsmiṃs tat pratimuñcati. atho āhuṣ ṣaṭpuṣkaraiva syād iti. ṣaḍ vā ṛtavas saṃvatsaraḥ. saṃvatsaro yajñaḥ. yajñam evāsmiṃs tat pratimuñcati. atho āhuḥ pañcapuṣkaraiva syād iti. pāṃkto yajñaḥ. pāṃktāḥ paśavaḥ. paśavo yajñaḥ. yajñam evāsmiṃs tat pratimuñcati. atho āhuś catuṣpuṣkaraiva syād iti. catasro diśaḥ. catuṣpadāḥ paśavaḥ. paśavo yajñaḥ. yajñam evāsmiṃs tat pratimuñcati. atho āhus tripuṣkaraiva syād iti. triṣavaṇo yajñaḥ. yajñam evāsmiṃs tat pratimuñcati. tad u vā āhur dvādaśapuṣkaraiva syād iti. dvādaśasu vāvaitāni sarvāṇi. tasmād dvādaśapuṣkaraiva syād iti

Dem aus dem Abschlussbad Aufsteigenden legt er einen Kranz aus zwölf Lotusblüten um. Die Wasser waren einst die Gattinnen der Götter. Sie begehrten Vereinigung. Die Götter näherten sich ihnen. Sie empfingen. Daraufhin wurden Lotusblüten geboren. Wahrheit nämlich sind die Wasser. Wahrheit ist die Weihe (Dīkṣā). Was die Lotusblüten sind, das ist eben die Wahrheit der Wahrheit. Mit dieser Wahrheit der Wahrheit legt er ihm die Glut und die Weihe um. Er ist zwölfblütig. Zwölf Monate macht das Jahr. Das Jahr ist das Opfer. Eben das Opfer legt er ihm damit um. Ferner sagen sie: Er solle siebenblütig sein. Sieben nämlich sind die Versmaße. Durch die Versmaße wird das Opfer ausgedehnt. Eben das Opfer legt er ihm damit um. Ferner sagen sie: Er solle sechsblütig sein. Sechs nämlich sind die Jahreszeiten des Jahres. Das Jahr ist das Opfer. Eben das Opfer legt er ihm damit um. Ferner sagen sie: Er solle fünfblütig sein. Fünfteilig ist das Opfer. Fünfteilig ist das Vieh. Vieh ist das Opfer. Eben das Opfer legt er ihm damit um. Ferner sagen sie: Er solle vierblütig sein. Vier sind die Himmelsrichtungen. Vierfüßig ist das Vieh. Vieh ist das Opfer. Eben das Opfer legt er ihm damit um. Ferner sagen sie: Er solle dreiblütig sein. Dreifach gepresst wird beim Opfer. Eben das Opfer legt er ihm damit um. Dazu sagen sie aber auch: Er solle eben zwölfblütig sein. In der Zwölf nämlich sind all diese enthalten. Deshalb solle er eben zwölfblütig sein.

[Anm.: Ein eigenständiger kleiner Schöpfungsmythos erklärt den Ursprung des Lotus aus der Vereinigung der Götter mit den Wassern, ihren Gattinnen – die entstandenen Lotusblüten werden dabei kühn als ›Wahrheit der Wahrheitʻ gedeutet (die Wasser selbst schon als Wahrheit, die Lotusblüten als deren gesteigerte Form). Die anschließende, stufenweise geführte Debatte um die richtige Blütenzahl des Weihekranzes (12-7-6-5-4-3) mustert dabei praktisch das gesamte Repertoire der im Kāṇḍa verwendeten kosmologischen Schlüsselzahlen durch, bevor die Zwölf – als diejenige Zahl, in der sich alle anderen gleichsam aufheben lassen – endgültig obsiegt.]

athaitās saṃsṛpa iṣṭayo bhavanti. varuṇasya ha vai suṣvāṇasya ṣoḍaśatayair āpo bhargaṃ niraghnan. tad imāṃ daśam apatat. tac caturdhābhavad - bhṛgus turīyaṃ sarasvatī turīyaṃ daśapeyas turīyaṃ śrāyantīyaṃ turīyam. tasmād etasya yajñasya bhārgavo hotā bhavati, sarasvatīr āpo ’bhiṣecanīyā, daśapeyo yajña, śrāyantīyaṃ brahmasāma. te devā abruvann etedaṃ bhargam anuvindāmeti. ta etās saṃsṛpa iṣṭīr apaśyan. tābhir enad anu samasarpan. yad anu samasarpaṃs tat saṃsṛpāṃ saṃsṛptvam. tad viṣṇunaiva devatayā daśamyām anvavindan. tasmād etasya yajñasya vaiṣṇavaṃ daśamaṃ havir nirūpyate. daśamyāṃ hy anvavindan. daśamīṃ prasṛto bhavati. daśamyāṃ hy anvavindan. daśa camasā bhavanti. daśamyāṃ hy anvavindan. daśa daśa camasam anu prasṛptā bhavanti. daśamyāṃ hy anvavindan. yo daśapuruṣaṃ somapīthād avyavacchinnas sa bhakṣasya kartā. daśamyāṃ hy anvavindan. tad anuvidyāgninā paryaindhata. maruto yaṃ śrāyantīyenainad aśrīṇaṃs, tac chrāyantīyasya śrīyantīyatvam. tasya yajñāyajñīyasyarkṣu bahiṣpavamānaṃ bhavati. agnir vai yajñāyajñīyasyarcaḥ. agninaivainat tat parīndhate

Nun folgen diese kriechenden (saṃsṛp) Opferhandlungen. Als Varuṇa Soma presste, trieben die Wasser mit sechzehnfacher Kraft seinen Glanz (Bharga) davon. Der geriet in diesen verlorenen Zustand. Er wurde daraufhin vierfach: ein Viertel wurde Bhṛgu, ein Viertel Sarasvatī, ein Viertel der Daśapeya, ein Viertel das Śrāyantīya. Deshalb ist bei diesem Opfer der Hotṛ ein Bhārgava, sind die Weihwasser die Sarasvatī, ist das Opfer der Daśapeya, ist das Brahma-Sāman das Śrāyantīya. Jene Götter sagten: »Lasst uns diesen Glanz wiederfinden!« Sie erblickten diese kriechenden Opferhandlungen. Mit ihnen krochen sie ihm nach. Weil sie ihm nachkrochen, das ist der Grund für den Namen der kriechenden Opferhandlungen, ihr Kriechen-Sein. Mit Viṣṇu als Gottheit fanden sie ihn am zehnten Tag wieder. Deshalb wird bei diesem Opfer eine zehnte, dem Viṣṇu gehörige Opfergabe festgesetzt. Denn am zehnten fanden sie ihn wieder. Bis zum zehnten wird die Handlung ausgedehnt. Denn am zehnten fanden sie ihn wieder. Es gibt zehn Camasa-Becher. Denn am zehnten fanden sie ihn wieder. Je zehn folgen einem Camasa-Becher nach. Denn am zehnten fanden sie ihn wieder. Wer ununterbrochen in einer Zehner-Reihe von Soma-Trinkenden steht, der ist der Vollzieher des Soma-Anteils. Denn am zehnten fanden sie ihn wieder. Nachdem sie ihn wiedergefunden hatten, umzündeten sie ihn mit Feuer. Die Maruts, die dies mit dem Śrāyantīya verherrlichten (śrī), das ist der Grund für den Namen des Śrāyantīya, sein Verherrlichen-Sein. Sein Bahiṣpavamāna steht bei den Versen des Yajñāyajñīya. Agni nämlich sind die Verse des Yajñāyajñīya. Eben mit Agni umzünden sie ihn.

[Anm.: Einer der kunstvollsten Mythen des Kāṇḍas, der in einer einzigen Erzählung gleich mehrere Ritualbestandteile erklärt: Varuṇas beim eigenen Soma-Pressen von den Wassern (die nach 2.200 als Gattinnen der Götter gelten) vertriebener Glanz zerfällt in vier Teile, die je einem Element des Rājasūya entsprechen (Bhārgava-Hotṛ, Sarasvatī-Weihwasser, Daśapeya, Śrāyantīya); die ihn suchenden Götter erhalten durch ihr Kriechen den Namen der saṃsṛp-Opferhandlungen; die schließliche Wiederauffindung durch Viṣṇu am zehnten begründet gleich eine ganze Gruppe von Zehner-Motiven (die vaiṣṇavische zehnte Opfergabe, zehn Camasa-Becher, Zehnergruppen, die ununterbrochene Zehnerkette der Soma-Trinkenden); die abschließende Verherrlichung durch die Maruts erklärt schließlich noch den Namen Śrāyantīya selbst. Eine mythische Erzählung dient hier also zugleich als Ursprungserklärung für mindestens sechs verschiedene technische Begriffe.]

śrāyantīyaṃ brahmasāma. sam evainat tac chrīṇanti. yajñāyajñīyam anuṣṭupsu prohanti. vāg vai yajñāyajñīyam. vāg anuṣṭup. vācaivainat tat samṛddhayanti. vāravantīyam agniṣṭomasāma. indriyaṃ vai vīryaṃ vāravantīyam. indriyeṇaivainat tad vīryeṇa samṛddhayanti. saptadaśastomo bhavati - prajāpatir vai saptadaśaḥ. prajāpatir naṣṭasyānuvettā - sa yo naṣṭasyānuvettā tenedaṃ bhargam anuvindāmeti. agniṣṭomo yajñas - saṃvatsaro vā eṣa yad agniṣṭomas - saṃvatsareṇaivaināṃs tat parigṛhyātmasv adadhata. tasminn etā yathārūpaṃ dakṣiṇā nīyante - srag udgātū, rukmo hotuḥ, prākāśāv adhvaryor, dvādaśa paṣṭhauhīr brahmaṇe, dhenur maitrāvaruṇāya, ṛṣabho brāhmaṇācchaṃsine, vāsasī neṣṭāpotro, sthūra yavācitam acchāvākāya, anaḍvān agnīdhaḥ. tad yat srag udgātur bhavati - sauryā vai srak - saurya udgātā tat tatsalakṣma kriyate

Das Śrāyantīya ist das Brahma-Sāman. Damit eben verherrlichen sie es. Das Yajñāyajñīya senden sie unter den Anuṣṭubh-Versen aus. Rede nämlich ist das Yajñāyajñīya. Rede ist die Anuṣṭubh. Eben mit Rede lassen sie es gedeihen. Das Vāravantīya ist das Agniṣṭoma-Sāman. Indra-Kraft nämlich, Manneskraft, ist das Vāravantīya. Eben mit dieser Indra-Kraft, dieser Manneskraft, lassen sie es gedeihen. Der Stoma ist der Saptadaśa – Prajāpati nämlich ist der Saptadaśa. Prajāpati ist der Wiederfinder des Verlorenen – in der Absicht: »Durch ihn, den Wiederfinder des Verlorenen, mögen wir diesen Glanz wiederfinden!« Das Opfer ist ein Agniṣṭoma – dieser Agniṣṭoma nämlich ist das Jahr –, eben mit dem Jahr, indem sie es so umfassen, setzen sie es in sich selbst. Dabei werden diese Dakṣiṇās ihrer eigenen Gestalt entsprechend dargebracht: ein Kranz für den Udgātṛ, ein Goldschmuck für den Hotṛ, zwei glänzende Schmuckstücke für den Adhvaryu, zwölf Paṣṭhauhī-Kühe für den Brahman-Priester, eine Milchkuh für den Maitrāvaruṇa, ein Stier für den Brāhmaṇācchaṃsin, zwei Gewänder für Neṣṭṛ und Potṛ, ein stämmiges, mit Gerste beladenes Tier für den Acchāvāka, ein Zugochse für den Āgnīdhra. Dass der Kranz dem Udgātṛ zufällt – der Kranz nämlich ist sonnenhaft, sonnenhaft ist der Udgātṛ –, damit wird eben dies einander entsprechend gemacht.

[Anm.: Der Abschnitt schließt den saṃsṛp-Mythos aus 2.201 ab, indem er den Saptadaśa-Stoma ausdrücklich mit Prajāpati als ›Wiederfinder des Verlorenenʻ identifiziert – eine explizite Rückbindung der Zahlensymbolik an die vorangegangene Erzählung. Von besonderem kulturhistorischem Wert ist die abschließende Dakṣiṇā-Liste, die jedem der neun Opferpriester eine konkrete, unterschiedliche Gabe zuweist (Kranz, Goldschmuck, Kühe verschiedener Art, Gewänder, ein mit Gerste beladenes Tier, ein Zugochse) – eine seltene, greifbare Momentaufnahme der materiellen Vergütung des vedischen Opferpersonals. Das einzige hier ausgeführte Begründungsbeispiel, der Kranz für den ›sonnenhaftenʻ Udgātṛ, da auch der Kranz selbst sonnenhaft sei, lässt vermuten, dass ursprünglich jeder Gabe eine ähnliche Entsprechungslogik zugrunde lag.]

sā paṭaraṇī bhavati. paṭarīva hy asāv ādityaḥ. atha yad rukmo hotur bhavati, trīṇi vā etāni samyañci sandhīyante. rukma āhavanīyo ’sāv ādityaḥ. tad yad etāni samyañci sandhīyante samṛddhyā eva. sam asmā ṛdhyate ya evaṃ veda. atha yat prākāśāv adhvaryor bhavato rūpeṇentatām āhvayantīti vā āhuḥ. atho yad eva tau prakāśaiva caratas tat tatsalakṣma kriyate. atha yad dvādaśa paṣṭhauhīr brahmaṇe bhavanti - prajananaṃ vai paṣṭhauhīḥ - prajananaṃ brahmā tat tatsalakṣma kriyate. atha yad dhenur maitrāvaruṇāya bhavati - payasyā vai dhenuḥ - payasyābhājasau mitrāvaruṇau tat tatsalakṣma kriyate. atha yad ṛṣabho brāhmaṇācchaṃsine bhavaty - aindro vai brāhmaṇācchaṃsy - aindra ṛṣabhas tat tatsalakṣma kriyate. atha yad vāsasī neṣṭāpotror bhavato - mārute vai vāsasī - mārutau neṣṭāpotārau tat tatsalakṣma kriyate. atho bhūmā vai maruto, bhūmā tantubhir vāsaḥ. atha yat sthūr yavācitam acchāvākāya bhavati, dhīteva ha vā eṣā hotrāyātayāmnī yad acchāvākīyā. tām etair eva yavair āpyāyayanti. tat sthūri bhavati kṣemasya rūpam. hotrā anuvimucyāntā iti. atha yad anaḍvān agnīdhe bhavati - vahati vā anaḍvān, vahtya agnir devebhyo havis - tat tatsalakṣma kriyate. tad yad etā yathārūpaṃ dakṣiṇā nīyante samṛddhyā eva. sam asmā ṛdhyate ya evaṃ veda

Er ist sich ausbreitend; denn jene Sonne gleicht ja etwas sich Ausbreitendem. Dass der Goldschmuck dem Hotṛ zukommt: Diese drei nämlich werden im Gleichklang miteinander verbunden – der Goldschmuck, das Āhavanīya-Feuer, jene Sonne. Dass diese im Gleichklang verbunden werden, dient eben dem Gedeihen. Es gedeiht ihm wohl, wer dies so weiß. Dass die beiden glänzenden Schmuckstücke dem Adhvaryu zukommen: Durch ihre Gestalt, so sagen manche, rufen sie gleichsam Glanz herbei. Ferner, weil eben diese beiden selbst leuchtend einhergehen, wird eben dies einander entsprechend gemacht. Dass die zwölf Paṣṭhauhī-Kühe dem Brahman-Priester zukommen: Zeugung nämlich sind die Paṣṭhauhī-Kühe, Zeugung ist der Brahman-Priester – eben dies wird einander entsprechend gemacht. Dass eine Milchkuh dem Maitrāvaruṇa zukommt: Die Milchkuh nämlich ist milchreich, Mitra und Varuṇa sind der Milch teilhaftig – eben dies wird einander entsprechend gemacht. Dass ein Stier dem Brāhmaṇācchaṃsin zukommt: Indrahaft nämlich ist der Brāhmaṇācchaṃsin, indrahaft ist der Stier – eben dies wird einander entsprechend gemacht. Dass zwei Gewänder dem Neṣṭṛ und dem Potṛ zukommen: Marutshaft nämlich sind die beiden Gewänder, marutshaft sind Neṣṭṛ und Potṛ – eben dies wird einander entsprechend gemacht. Und Fülle nämlich sind die Maruts, Fülle ist ein Gewand durch seine Fäden. Dass ein stämmiges, mit Gerste beladenes Tier dem Acchāvāka zukommt: Gleichsam ein noch nicht erschöpfter Gedanke (dhī) ist ja diese Acchāvāka-Funktion für die Hotra. Eben mit dieser Gerste lassen sie sie anschwellen. Dies ist stämmig, eine Gestalt der Sicherheit – am Ende von der Hotra-Funktion gelöst. Dass ein Zugochse dem Āgnīdhra zukommt: Der Zugochse nämlich zieht, Agni trägt die Opfergabe zu den Göttern – eben dies wird einander entsprechend gemacht. Dass diese Dakṣiṇās ihrer eigenen Gestalt entsprechend dargebracht werden, dient eben dem Gedeihen. Es gedeiht ihm wohl, wer dies so weiß.

[Anm.: Der Abschnitt vervollständigt die in 2.202 begonnene Dakṣiṇā-Liste, indem er nun für jede einzelne Gabe die zugrundeliegende Entsprechungslogik (salakṣma, ›dasselbe Merkmal tragendʻ) ausbuchstabiert: Goldschmuck-Āhavanīya-Sonne für den Hotṛ, Zeugungskraft für den Brahman-Priester, Milch für die Milch-Götter Mitra-Varuṇa, Indrahaftigkeit für den mit Indra verbundenen Brāhmaṇācchaṃsin, die Vielheit der Maruts für die gewebten, vielfädigen Gewänder von Neṣṭṛ und Potṛ, Nahrung für die noch auszuschöpfende Kraft des Acchāvāka, und die Zugkraft des Ochsen für Agnis eigene Funktion, die Opfergabe zu den Göttern zu tragen. Damit erweist sich die gesamte Dakṣiṇā-Verteilung als durchgehend symbolisch motiviert und keineswegs beliebig.]

avabhṛthād udetya śmaśrūṇy eva vapate na keśān. śrīr vai śiraḥ. śira u ha vai suṣvāṇasya śrīr gacchati. sa yat purā saṃvatsarāt keśān vapeta śriyam eva vapeta na keśān. atha yad upariṣṭāt saṃvatsarasya keśān vapate saṃvatsareṇaiva tad ātman śriyaṃ parigṛhya keśān eva vapate, na śriyam. tasmād upariṣṭād eva vapeta. so ’tirātro bhavati. etad vai keśānāṃ rūpaṃ yad atirātraḥ. ye śuklā ahnas te rūpaṃ, ye kṛṣṇā rātrye te. tasmād atirātro bhavati. tasyaite pratilomā bhavanti. tadā śreyāṃsaṃ vā eṣo ’bhyārohati yas sūyata iti. tasyaikaviṃśaṃ prātassavanaṃ bhati. dvādaśa māsāḥ, pañcartavas, traya ime lokā, asāv āditya ekaviṃśaḥ. eṣa vai varuṇaḥ. varuṇasava eṣa etarhy abhyārohati yo vai śreyāṃsam abhyāruhyāthāsmai na nihnute. yayā vai sa tam ārtyā kāmayate tayainaṃ nihnoti. tad yad ete pratilomā stomā bhavanti nihnavānā evaitad apavijānānāḥ punar arvāñca stomā āyanti. yo vai śreyāṃsam abhyāruhyāthāsmai nihnute vyehi māpakramīr iti vai sa tam āha tad yad āśvināḥ kratavaḥ punar ūrdhvā udyanti yathā nihnavānaṃ brūyād vyehi māpakramīr iti tādṛk tat. tasya rathantaraṃ mādhyaṃdine bhavati. iyaṃ vai rathantaram. asyām evaitat pratitiṣṭhati

Nach dem Aufstehen vom Abschlussbad schert er sich nur den Bart, nicht das Haupthaar. Herrlichkeit (śrī) nämlich ist das Haupt. Zum Haupt des Soma-Pressenden begibt sich ja die Herrlichkeit. Würde er das Haupthaar vor Ablauf des Jahres scheren, würde er eben die Herrlichkeit selbst abscheren, nicht nur das Haar. Wenn er aber nach Ablauf des Jahres das Haupthaar schert, dann schert er, nachdem er sich durch eben das Jahr die Herrlichkeit gesichert hat, eben nur das Haar, nicht die Herrlichkeit. Deshalb soll er erst danach scheren. Dies ist ein Atirātra. Dies eben ist die Gestalt der Haare, nämlich der Atirātra. Die weißen Haare sind die Gestalt des Tages, die schwarzen die der Nacht. Deshalb ist es ein Atirātra. Dessen Stomas sind »gegen den Strich« (pratiloma). Dann ersteigt eben der, der geweiht wird, einen besseren Zustand. Seine Morgenpressung ist einundzwanzigfach. Zwölf Monate, fünf Jahreszeiten, diese drei Welten, jene Sonne – das ergibt einundzwanzig. Dies eben ist Varuṇa. Dies ist eine Varuṇa-Weihe: Er ersteigt nun einen besseren Zustand – wer, einen besseren Zustand ersteigend, ihm dies dann nicht verhehlt. Mit welcher Bedrängnis jener ihn zu schädigen begehrt, damit verhehlt er ihn. Dass diese Stomas »gegen den Strich« sind, bedeutet: Wie verhehlend und zugleich verwerfend kommen die Stomas wieder rückwärts. Wer, einen besseren Zustand ersteigend, es ihm dann verhehlt, dem sagt er gleichsam: »Geh fort! Doch weiche nicht von mir!« – ebenso, wie die Aśvin-Riten wieder aufwärtssteigen; wie man dem Verhehlenden sagen würde: »Geh fort! Doch weiche nicht von mir!« – so verhält es sich damit. Sein Rathantara steht bei der Mittagspressung. Diese Erde nämlich ist das Rathantara. In dieser eben findet es festen Halt.

[Anm.: Eine der eindrücklichsten körperbezogenen Ätiologien des Kāṇḍas: Der Brauch, während des Opferjahres nur den Bart, nicht aber das Haupthaar zu scheren, wird damit begründet, dass die Herrlichkeit (śrī) im Haupthaar sitzt und erst nach vollendetem Jahr gefahrlos abgeschnitten werden kann. Die anschließende Deutung des ergrauten, weiß-schwarz gemischten Haars als Abbild von Tag und Nacht – und damit des Atirātra selbst – ist ein besonders anschauliches Beispiel körperlicher Mikrokosmos-Symbolik. Die abschließende Passage um ›gegen den Strich gehendeʻ Stomas, Verhehlen und die rätselhafte Formel ›Geh fort, doch weiche nicht von mirʻ bleibt in Einzelheiten unsicher; der Gesamtsinn scheint eine Rivalitätssituation zu betreffen, in der ein Aufstieg zu höherem Rang durch Verschweigen gegenüber einem Widersacher abgesichert wird.]