Kapitel 9
Vṛṣaśuṣmas Vater-Begegnung im Jenseits und Manus Zangen-Zauber
Beim Ṛtapeya üben Divo Gārgya, Keśin Dārbhya und Ṛjiśvan Vātavāta eine askesehafte Anpirsch-Technik für die Virāj; darin eingebettet erzählt Vṛṣaśuṣma Ārjiśvana, wie er im Jenseits seinem eigenen Vater begegnet – Ursprung der Apipātra-Brahmanenfamilie. Das Manustoma wird als Zangen-Zauber gegen den 'hassenden Rivalen' gedeutet, mit Manu und Yama als den ursprünglichen feindlichen Zwillingsbrüdern, während das Jyotis-Gauḥ-Āyus-Stomapaar in einer knappen, poetischen Kosmogonie das Licht als Kind zweier Welten besingt und das Śunaskarṇastoma eine Lehre von Vergeltung 'sowohl für Gutes als auch für Böses' entfaltet. Bei der Pañcaśāradīya berichtet der greise Ekayāvan Kāṇḍama, von Udara Śāṇḍilya befragt, mit auffallend epistemischer Zurückhaltung ('ob er wirklich jene Welt eroberte oder nicht, das steht dahin') von seinem Ritus, und vier konkurrierende Lehrmeinungen – Pañcarātra, Atirātra, Agniṣṭoma, Ukthya – stehen nebeneinander. Den Abschluss bilden Abhijit-und-Viśvajit als Devāsura-Welteroberung, bei der Indras Dunkelheit nach dem Vṛtra-Sieg erst in zwei Schritten weichen muss, sowie das Paradox des 'total sich selbst Hingebenden' gegenüber dem 'alles Habenden'.
athaiṣa ṛtapeyaḥ. devebhyo vā ūrg annādyam udakrāmat. somāhutir ha vā ebhyas soccakrāma. so eva virāṭ. te devā abruvann etemāṃ virājam anvicchāmeti. te tapo ’tapyanta. ta eta virājaṃ yajñam apaśyan. tam āharanta. tam abhy adīkṣanta. ta ekam ahar nāśnan. tasyai niyānam anvavāpaśyan. te ’bruvan bhūyo nv eva tapas tapyāmahā iti. te dvitīyam ahar nāśnan. tasyai ghoṣam upāśṛṇvan. te ’bruvan bhūyo nv eva tapas tapyāmahā iti. te tṛtīyam ahar nāśnan. tāṃ parāpaśyan yathā mahāntaṃ girim u dīkṣitaṃ yathā vā mahad abhram evam. tām abhikrāmam apakrāmam abhyatsaran. ya u ha vai mṛgaṃ parāṅ evābhitsarati, nainaṃ sa gṛhṇāti. atha ya enam abhikrāmam apakrāmam abhitsarati, sa evainaṃ gṛhṇāti. tāṃ daśamenaivāhnāvarundhata. daśākṣarā virāṭ. annaṃ virāṭ. virāja evānnādyasyāvaruddhyai
Nun folgt dieser Ṛtapeya (der »Trunk der Wahrheit«). Von den Göttern war die Kraft, Speise und Trank, entwichen. Die Soma-Opfergabe war ihnen ebenfalls entwichen. Diese eben war die Virāj. Die Götter sagten: »Wohlan, lasst uns dieser Virāj nachspüren!« Sie übten Askese. Sie erblickten dieses Opfer der Virāj. Sie holten es herbei. Sie weihten sich dafür. Sie aßen einen Tag lang nichts. Sie erblickten ihre Fährte. Sie sagten: »Lasst uns nun noch mehr Askese üben!« Sie aßen den zweiten Tag lang nichts. Sie hörten ihren Ruf. Sie sagten: »Lasst uns nun noch mehr Askese üben!« Sie aßen den dritten Tag lang nichts. Sie erblickten sie in der Ferne, wie einen großen, geweihten Berg oder wie eine große Wolke. Sie pirschten sich an sie heran, vorrückend und zurückweichend. Wer sich einem Wild nur geradewegs von vorn anpirscht, der fängt es nicht. Wer sich ihm aber vorrückend und zurückweichend anpirscht, der eben fängt es. Sie erlangten sie am zehnten Tag. Zehnsilbig ist die Virāj. Speise ist die Virāj. Eben zur Erlangung von Speise und Trank durch die Virāj.
[Anm.: Dieser Mythos verwebt die Jagdtechnik des Anpirschens im Zickzack (vorrücken und zurückweichen, statt sich dem Wild direkt von vorn zu nähern) mit der stufenweisen dreitägigen Askese-Sequenz, bei der die gesuchte Virāj erst als Fährte, dann als Laut, schließlich als ferne Gestalt wahrgenommen wird, bevor sie am zehnten Tag – entsprechend den zehn Silben ihres eigenen Versmaßes – eingeholt wird. Die eingestreute jagdpraktische Beobachtung ist ein seltenes Beispiel für konkretes Erfahrungswissen innerhalb der sonst stark symbolisch-etymologischen Deutungsebene des Textes.]
Zu ihm gehört als Gelübde Wasser und Ghee. Formlos ist das Wasser, formlos das Ghee, formlos die Svadhā (die eigene Wesensnatur): »Mit dem Formlosen wollen wir die formlose Svadhā erlangen!« So lange hält er das Gelübde ein. So groß nämlich ist das Maß des Menschen – »auf dass ich mit dem Gelübde nicht über das Vermögen des Menschen hinausgehe«. Ferner fügt er dabei Glied für Glied seine eigenen Körperglieder wieder zusammen. Zwischendurch nimmt er Ghee-versehene Speise zu sich – zur Vollständigkeit.
Er hat den Saptadaśa-Stoma. Prajāpati nämlich ist der Saptadaśa. Prajāpati ist der, der Verlorenes wiederfindet: »Mit ihm, der Verlorenes wiederfindet, wollen wir diese Svadhā wiederfinden!« Zu ihm gehören die beiden Sāmans Bṛhat und Rathantara – »sei es, dass wir sie in dieser Welt mit dem Rathantara wiederfinden, sei es in der Mittelwelt mit dem Vāmadevya, sei es in jener Welt mit dem Bṛhat!« Zu ihm gehört ein Soma-Becher aus Udumbara-Holz als Dakṣiṇā – Kraft und Speise nämlich ist der Udumbara-Baum –, eben zur Erlangung von Kraft, Speise und Trank. Ferner ist formlos der Soma, formlos die Svadhā: »Mit dem Formlosen wollen wir die formlose Svadhā erlangen!«
[Anm.: Das Gelübde, sich nur von Wasser und Ghee zu ernähren, wird ausdrücklich an das ›Maß des Menschenʻ (die Grenze menschlicher Belastbarkeit) gebunden – eine seltene explizite Reflexion über die Grenzen asketischer Selbstüberforderung im Ritual. Der Udumbara-Baum (Ficus racemosa) gilt in der vedischen Symbolik traditionell als Sinnbild für Nahrungsfülle und Kraft (ūrj), weshalb ein daraus gefertigter Becher hier als Dakṣiṇā fungiert.]
tad āhur huto deyā3 ahutā3 iti. ahuta ity āhuḥ. yātayāmeva vai tathā syād yad dhutaṃ dadyād iti. tad u vā āhur huta eva deyaḥ. devānāṃ vā eṣa bhāgaḥ. ko devānāṃ bhāgaṃ dātum arhati. tasmād dhuta eva deya iti. yādṛg aha vā asmin loke annaṃ dadāti, tādṛg asyāmuṣmin loke ’nnaṃ bhavati. etad u ha vā amuṣmin loke paramam annādyaṃ yat somapīthaḥ. eṣā haivāsya somāhutir amuṣmin loke ’nnaṃ bhavati. ṛtaṃ satyaṃ vadanto bhakṣayanti. ṛtena hi te tāṃ satyenānvavindan. ṛtam amṛtam ity āha. ṛtena hi te tad amṛtam anvavindan. o yi jvarā oyi jūveti sāmanidhane bhavato vācas satye. vāco hi te tāṃ satyenānvavindan. tena haitenātho divo gārgya īje keśī dārbhya ṛjiśvā vātavāta iti. sa harjiśvā vātavāto ’vatatāma. tam u ha vṛṣaśuṣmeṇa kumāreṇārjiśvanenāktākṣeṇopaniṣedur - yadya ayam u riṣyaty anenedaṃ samāpayiṣyāma iti. sa ha tatāma. sa ha tāntaḥ paraṃ lokaṃ jagāma. sa hāmuṣmin loke pitaram ājagāma
Dazu sagen sie: »Soll es dargebracht gegeben werden, oder ungeboten?« »Ungeboten«, sagen manche, »denn es wäre ja gleichsam abgestanden, wenn man es erst dargebracht gäbe!« Andere wiederum sagen: Eben dargebracht solle es gegeben werden. Dies ist ja der Anteil der Götter. Wer ist würdig, den Anteil der Götter zu vergeben? Deshalb solle es eben dargebracht gegeben werden. Was für eine Speise man in dieser Welt gibt, eine solche Speise wird einem in jener Welt zuteil. Dies aber ist die höchste Speise in jener Welt: der Somatrunk. Eben diese Soma-Opferspende wird für ihn zur Speise in jener Welt.
Wahrheit und Wirklichkeit sprechend, genießen sie den Soma. Durch die Wahrheit nämlich fanden sie diese durch die Wirklichkeit wieder. »Wahrheit ist Unsterblichkeit«, sagt man. Durch die Wahrheit nämlich fanden sie jene Unsterblichkeit wieder. »O yi jvarā, oyi jūva« – diese Silben bilden den Nidhana-Abschluss des Sāmans, entsprechend der Wahrheit der Rede. Durch die Rede nämlich fanden sie diese durch die Wirklichkeit wieder.
Mit eben diesem Ritus opferten auch Divo Gārgya, Keśin Dārbhya und Ṛjiśvan Vātavāta. Ṛjiśvan Vātavāta aber strengte sich dabei bis aufs Äußerste an. Da setzten sie sich zu ihm mit Vṛṣaśuṣma, dem Knaben, dem Ārjiśvana mit gesalbten Augen: »Falls diesem etwas zustößt, werden wir dies mit ihm vollenden!« Er hielt durch. Er, erschöpft, ging in die jenseitige Welt. Dort traf er seinen Vater.
[Anm.: Der Abschnitt verknüpft eine Debatte über die rechte Darbringungsweise der Opferspende mit einer Reflexion über Wahrheit (ṛta/satya) als Mittel zur Erlangung der Unsterblichkeit und mündet dann unvermittelt in eine konkrete, namentlich bezeugte Erzählung: Neben dem schon aus 2.122-124 bekannten Keśin Dārbhya werden Divo Gārgya und – als Hauptfigur der folgenden, in 2.161 fortgesetzten Episode – Ṛjiśvan Vātavāta genannt, der sich beim Vollzug dieses Ritus offenbar bis an die Grenze seiner Kräfte erschöpft, während sein Sohn (oder Nachkomme) Vṛṣaśuṣma Ārjiśvana bereitsteht, das Ritual notfalls zu Ende zu führen.]
tasya ha kalyāṇo loka āsa. sa hovāca - tata, kasyāyaṃ loka iti. mameti hovāca. atha hānyo lokaḥ kalyāṇatara āsa. kasyo asāv iti. taveti hovāca. sa hovāca - tata, yat tvaṃ mad bhūyo dadivān asi, bhūyas te mad anūktam. atha kathaṃ tavāyaṃ loko, ’sau mameti. sa hovāca - vratapayoddhyo vai kila putrakāsau loka āsa. vratopayodhitara eva nau tvam asi. tasmād ayaṃ mama loko ’sau taveti. gaccheti hovāca, saṃ vāvāpsyasi. yaṃ vāva kāmaṃ kamitāsi, sa te kāmas samardhitā. vakritās tv evāṃgulīḥ kurutād iti. sa ha samāpa. sa ha samāpyovācāpipātra eva syo brāhmaṇānām astv iti. sa hāpipātra eva brāhmaṇānām āsa. tato ha vā idam arvācīnam ārjiśvanā apipātrāḥ
Ihm gehörte eine schöne Welt. Er sagte: »Vater, wessen ist diese Welt?« »Meine«, sagte er. Es gab aber eine andere, noch schönere Welt. »Wessen ist jene?« »Deine«, sagte er. Er sagte: »Vater, da du mehr gegeben hast als ich, müsste doch dir mehr zustehen als mir. Wie kommt es aber, dass dir diese Welt gehört und mir jene?« Er sagte: »Durch dein Vrata-Trinken, mein Söhnchen, ist jene Welt dein. Du bist von uns beiden der Eifrigere im Gelübde gewesen. Deshalb ist diese meine, jene deine.« »Geh!«, sagte er, »du wirst alles erlangen. Welchen Wunsch auch immer du dir wünschen wirst, dieser dein Wunsch wird sich erfüllen. Mache aber deine Finger gekrümmt!« Er vollendete es. Nachdem er es vollendet hatte, sagte er: »Möge meine Nachkommenschaft eben ›Apipātra‹ unter den Brahmanen sein!« So war er eben Apipātra unter den Brahmanen. Seither sind bis in die jüngere Zeit die Ārjiśvana-Apipātras bekannt.
[Anm.: Diese seltene Jenseitserzählung – ein Sohn begegnet im Jenseits seinem verstorbenen Vater und erfährt, dass ihm dort, wegen seiner eigenen strengeren Gelübde-Treue, sogar eine schönere Welt zusteht als dem Vater selbst – mündet in eine konkrete Ätiologie für einen realen Brahmanen-Familiennamen, die Ārjiśvana-Apipātras, die dem Text zufolge ›bis in die jüngere Zeitʻ (arvācīnam) bekannt waren. Die rätselhafte Anweisung, die Finger gekrümmt zu halten, bleibt in ihrer genauen rituellen Bedeutung unklar. Die Erzählung ist ein wertvolles, unmittelbares Zeugnis vedischer Jenseitsvorstellungen und zugleich genealogischer Selbstverortung einer Priesterfamilie.]
athaiṣa citistomaḥ. prajananakāmo yajeta. tasya pṛṣṭhasya ṣaḍahasya stomā bhavanty - ṛtavo vai pṛṣṭhāni. saṃvatsara ṛtavaḥ. saṃvatsaraḥ prajananaṃ - sa yaḥ prajananaṃ sa mā prajanayād iti. tasyobhaye stomā bhavanty ayujaś ca yugmantaś ca. etad vai daivyaṃ mithunaṃ prajananaṃ yad ubhaye stomāḥ. tad yad daivyaṃ mithunaṃ prajananaṃ tan mā prajanayād iti. tasyobhe bṛhadrathantare sāmanī bhavataḥ. etad vai daivyaṃ mithunaṃ prajananaṃ yad ubhe bṛhadrathantare. tad yad daivyaṃ mithunaṃ prajananaṃ tan mā prajanayād iti. tasya dvādaśa stotrāṇi bhavanti - dvādaśa māsās saṃvatsaraḥ. saṃvatsaraḥ prajananaṃ - sa yaḥ prajananaṃ sa mā prajanayād iti. tasya caturviṃśati stutaśastrāṇi bhavanti - caturviṃśatyardhamāsas saṃvatsaraḥ. saṃvatsaraḥ prajananaṃ - sa yaḥ prajananaṃ sa mā prajanayād iti. atho āhu svargakāma evainena yajeteti. tasya pṛṣṭhyasya ṣaḍahasya stomā bhavanty - ṛtavo vai pṛṣṭhāni. saṃvatsara ṛtavaḥ. saṃvatsara svargo loka - svargasyaiva lokasya samaṣṭyai. tasyobhe bṛhadrathantare sāmanī bhavata svargye, svargasyaiva lokasya samaṣṭyai. tasya dvādaśa stotrāṇi bhavanti - dvādaśa māsās saṃvatsaraḥ. saṃvatsara svargo loka - svargasyaiva lokasya samaṣṭyai. tasya caturviṃśati stutaśastrāṇi bhavanti - caturviṃśatyardhamāsas saṃvatsaraḥ. saṃvatsara svargo loka - svargasyaiva lokasya samaṣṭyai
Nun folgt dieser Citistoma (der »Aufschichtungs-Stoma«). Wer sich nach Zeugung sehnt, opfere. Zu ihm gehören die Stomas des sechstägigen Pṛṣṭhya – die Jahreszeiten nämlich sind die Pṛṣṭhas, das Jahr besteht aus den Jahreszeiten, das Jahr ist Zeugung. »Wer die Zeugung ist, der möge mich zeugen!« Zu ihm gehören beiderlei Stomas, sowohl die ungeraden als auch die geraden. Dies ist das göttliche Zeugungspaar, dass es die beiderlei Stomas gibt. »Was das göttliche Zeugungspaar ist, das möge mich zeugen!« Zu ihm gehören die beiden Sāmans Bṛhat und Rathantara. Dies ist das göttliche Zeugungspaar, dass es die beiden Sāmans Bṛhat und Rathantara gibt. »Was das göttliche Zeugungspaar ist, das möge mich zeugen!« Zu ihm gehören zwölf Stotras – zwölf Monate hat das Jahr, das Jahr ist Zeugung. »Wer die Zeugung ist, der möge mich zeugen!« Zu ihm gehören vierundzwanzig Stuta-Śastra-Paare – vierundzwanzig Halbmonate hat das Jahr, das Jahr ist Zeugung. »Wer die Zeugung ist, der möge mich zeugen!«
Ferner sagen sie: Eben wer sich nach der Himmelswelt sehnt, opfere mit diesem. Zu ihm gehören die Stomas des sechstägigen Pṛṣṭhya – die Jahreszeiten nämlich sind die Pṛṣṭhas, das Jahr besteht aus den Jahreszeiten, das Jahr ist die Himmelswelt –, eben zur vollständigen Erlangung der Himmelswelt. Zu ihm gehören die beiden himmlischen Sāmans Bṛhat und Rathantara, eben zur vollständigen Erlangung der Himmelswelt. Zu ihm gehören zwölf Stotras – zwölf Monate hat das Jahr, das Jahr ist die Himmelswelt –, eben zur vollständigen Erlangung der Himmelswelt. Zu ihm gehören vierundzwanzig Stuta-Śastra-Paare – vierundzwanzig Halbmonate hat das Jahr, das Jahr ist die Himmelswelt –, eben zur vollständigen Erlangung der Himmelswelt.
[Anm.: Der Citistoma übernimmt nahezu wortgleich das schon beim Manustoma (2.108-109) begegnende Formelmuster des unteren/oberen Zielpaares (Zeugung/Himmelswelt) mit identischem technischem Apparat (Pṛṣṭhya-Sechstage-Stomas, gerade/ungerade Stomas, Bṛhat-Rathantara, 12 Stotras, 24 Stuta-Śastra-Paare) – ein klares Beispiel dafür, wie das Jaiminīya-Brāhmaṇa denselben liturgischen Bauplan unter wechselnden Namen für verschiedene Ekāha-Riten wiederverwendet.]
tasya dvyuttarāṇy uttarāṇi stotrāṇi bhavanti. dvipād vai yajamānaḥ. yajamānam eva tat svarge loke pratiṣṭhāpayati. atho āhur iṣṭake evaite upadhīyeteti. atho dyāvāpṛthivī evātho bṛhdrathantare evātho ahorātrāv evātho avasravāv evātho apacchādāvaiva. chadir iva ha khalu vā eṣa yajñakratuḥ. na ha vai chadiṣmato gṛhān ativarṣati. nainaṃ pāpmātivarṣati ya evaṃ veda. atho āhur anviṣṭīnāṃ hed vā eṣa eko yajñakratur iti. sa yas saṃvatsarabhṛtā vā saṃvatsarabhṛtā vāgninā cityena yajeta, sa etena yajeta. sadyo haivāsya saṃvatsara ṛtuśo māsaśo ’rdhamāsaśo rātriśo ’nviṣṭo bhavati. tad yat pṛṣṭhyasya ṣaḍahasya stomā bhavanty - ṛtavo vai pṛṣṭhāni. saṃvatsara ṛtavas - tenartuśaḥ. atha yad dvādaśastotrāṇi bhavanti - dvādaśa māsās saṃvatsaras- tena māsaśaḥ. atha yac caturviṃśati stutaśastrāṇi bhavanti - caturviṃśatyardhamāsas saṃvatsaras - tenārdhamāsaśaḥ. atha yac caturviṃśati stutaśastrāṇi bhavanti - caturviṃśatyardhamāsas saṃvatsaras - tenārdhamāsaśaḥ. atha yat trīṇi ṣaṣṭiśatāni stotryā bhavanti - tāvatīs saṃvatsarasya rātrayas -tena rātriśaḥ. sadyo haivāsya saṃvatsaro ’nviṣṭo bhavati ya evaṃ veda
Zu ihm gehören die um jeweils zwei erhöhten, aufsteigenden Stotras. Zweifüßig nämlich ist der Opferherr. Eben den Opferherrn gründen sie damit in der Himmelswelt. Ferner sagen sie: Diese Stotras werden eben wie Feueraltar-Ziegel Schicht für Schicht aufgeschichtet. Ferner sind sie eben Himmel und Erde, ferner eben Bṛhat und Rathantara, ferner eben Tag und Nacht, ferner eben die beiden Abflüsse, ferner eben die beiden Abdeckungen. Wie ein Dach ist ja fürwahr dieser Opfer-Kratus. Über ein Haus mit Dach regnet es nämlich nicht hinweg. Über den, der dies so weiß, dringt das Übel nicht ein.
Ferner sagen sie: Dies ist wahrlich einer der Opfer-Kratus der Anviṣṭis. Wer mit einem jahrlang dargebrachten Opfer oder mit einem jahrlang aufgeschichteten Feuer opfern wollte, der opfere mit diesem. Sogleich wird ihm dann das Jahr nach Jahreszeiten, nach Monaten, nach Halbmonaten, nach Nächten erforscht. Dass es die Stomas des sechstägigen Pṛṣṭhya gibt – die Jahreszeiten nämlich sind die Pṛṣṭhas, das Jahr besteht aus den Jahreszeiten –, dadurch nach Jahreszeiten. Dass es zwölf Stotras gibt – zwölf Monate hat das Jahr –, dadurch nach Monaten. Dass es vierundzwanzig Stuta-Śastra-Paare gibt – vierundzwanzig Halbmonate hat das Jahr –, dadurch nach Halbmonaten. Dass es dreihundertsechzig Stotriyas gibt – so viele sind die Nächte des Jahres –, dadurch nach Nächten. Sogleich wird ihm dann das Jahr erforscht, wer dies so weiß.
[Anm.: Das Bild vom schützenden Dach, über das der Regen nicht eindringt, veranschaulicht plastisch die Schutzwirkung rituellen Wissens gegen das Übel. Die abschließende Anviṣṭi-Passage wiederholt nahezu wortgleich das Muster aus 2.109, hier jedoch mit der Zahl Dreihundertsechzig statt Dreihundert für die Jahresnächte – eine dem tatsächlichen (schematischen) Sonnenjahr von 360 Tagen näherkommende, also womöglich genauere Variante derselben Rechnung; die Lesart der zugrundeliegenden Zahlangabe (›trīṇi ṣaṣṭiśatāniʻ) ist jedoch nicht in jedem Detail sicher zu klären.]
athaitau rāśi-marāyau. prajananakāmo haitābhyāṃ yajeta. prajāpatir vā akāmayata bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyeya. dvandvaṃ prajāḥ paśūn sṛjeyeti. sa etau yajñāv apaśyat. tāv āharata. tābhyām ayajata. tato vai sa bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyata. dvandvaṃ prajāḥ paśūn asṛjata. sa yaḥ kāmayeta bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyeya, dvandvaṃ prajāḥ paśūn sṛjeyeti, sa etābhyāṃ yajeta. bahur prajayā paśubhiḥ prajāyate, dvandvaṃ prajāḥ paśūn sṛjate. sa rāśiś catuścatvāriṃśo bhavati, rathantarasāmā. brahma vai rathantaraṃ, kṣatraṃ catuścatvāriṃśaḥ. brahmaṇā ca kṣatreṇa ca sayugbhyāṃ bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyā iti. yad v evaitāni stotrāṇi bahulāny udapadyanta iva tasmād rāśiḥ. aṣṭācatvāriṃśo marāyo bhavati bṛhatsāmā. brahma vā aṣṭācatvāriṃśaḥ, kṣatraṃ bṛhat. dve hi te gāyatryau yad aṣṭācatvāriṃśaḥ. brahmaṇā ca kṣatreṇa ca sayugbhyāṃ bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyā iti. yad v evaitāni stotrāṇi jyāyāṃsīva ca bhavanti tasmān marāyaḥ. jyāyān hy eva rāśer marāyo bhavati
Nun folgen diese beiden, Rāśi und Marāya. Wer sich nach Zeugung sehnt, opfere mit diesen beiden. Prajāpati wünschte sich: »Möge ich reich an Nachkommenschaft und Vieh werden. Möge ich Nachkommenschaft und Vieh paarweise hervorbringen!« Er erblickte diese beiden Opfer. Er holte sie herbei. Er opferte mit ihnen. Daraufhin wurde er reich an Nachkommenschaft und Vieh. Er brachte Nachkommenschaft und Vieh paarweise hervor. Wer sich wünscht: »Möge ich reich an Nachkommenschaft und Vieh werden, möge ich Nachkommenschaft und Vieh paarweise hervorbringen!«, der opfere mit diesen beiden. Er wird reich an Nachkommenschaft und Vieh, er bringt Nachkommenschaft und Vieh paarweise hervor.
Der Rāśi hat den Stoma Vierundvierzig, mit dem Rathantara-Sāman. Die heilige Kraft nämlich ist das Rathantara, die Herrschermacht ist der Vierundvierziger: »Durch die heilige Kraft und die Herrschermacht gemeinsam möge ich reich an Nachkommenschaft und Vieh werden!« Und weil diese Stotras gleichsam zahlreich entstanden, daher der Name Rāśi (»Haufe«). Der Marāya hat den Stoma Achtundvierzig, mit dem Bṛhat-Sāman. Die heilige Kraft nämlich ist der Achtundvierziger, die Herrschermacht ist das Bṛhat. Denn zwei Gāyatrīs sind das, was der Achtundvierziger ist: »Durch die heilige Kraft und die Herrschermacht gemeinsam möge ich reich an Nachkommenschaft und Vieh werden!« Und weil diese Stotras gleichsam größer sind, daher der Name Marāya. Größer nämlich als der Rāśi ist eben der Marāya.
[Anm.: Rāśi (›Haufe, Mengeʻ) und Marāya sind ein weiteres Zeugungsritus-Paar nach dem bekannten Muster wechselseitig gestufter Zahlen (44 und 48), deren Namen jeweils volksetymologisch aus der ›Fülleʻ bzw. ›Größeʻ ihrer Stotra-Anzahl erklärt werden.]
tau vā etau bhūmaiva stomānām. tau yau bhūmā stomānāṃ tābhyāṃ bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyā iti. tayos saha dīkṣā, saha krayas, sahopasadaḥ. krītvā tu nānopanahyanti. nānartvijo bhavanti. tad āhus saṃsavo vā eṣa yan nānartvijo bhavanti. yan nvāva dūrāt saṃsūyate tad aramaṇīyam. atha kiṃ yad antikāt samānā evartvija syur iti. no ha tu tathā sadyas saṃtiṣṭheyātāṃ nānaivartvija syuḥ. te vāva samānaṃ pravaraṃ pravṛṇate, samānīm āśiṣam āśāsate. tasmān nānaivartvija syur iti. atho āhū rāśinaiva pūrveṇeṣṭvāvabhṛthād udetya marāyāya dīkṣeteti. ayamau ha tu tathā syātām. samānī hi yamayor yonis, saha jāyete, saha vardhete. tasmāt sahaiva syātām iti. tābhyāṃ haitābhyām ugrāyudho mānaścitta īje. atho alando vātsyas tayor ha paraśśatā anyasmin samā āsuḥ, paraśśatā anyasmin. tathā bahur ha prajajñāte. bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyate ya evaṃ veda
Diese beiden sind ja die Fülle der Stomas: »Durch diese beiden, die Fülle der Stomas, möge ich reich an Nachkommenschaft und Vieh werden!« Bei diesen beiden gibt es eine gemeinsame Dīkṣā, einen gemeinsamen Soma-Kauf, gemeinsame Upasad-Tage. Nach dem Kauf aber binden sie die beiden Soma nicht zusammen. Sie haben verschiedene Priester. Dazu sagen sie: Ist dies denn ein gemeinsames Pressen, wenn sie verschiedene Priester haben? Wenn nämlich aus der Ferne gemeinsam gepresst wird, ist das angenehm. Was aber, wenn es aus der Nähe geschieht – sollten sie dann nicht dieselben Priester haben? Nein, denn dann würden die beiden Riten zugleich enden; deshalb sollen sie eben verschiedene Priester haben. Sie wählen aber denselben Ahnen-Anruf, sie sprechen denselben Segenswunsch aus. Deshalb sollen sie eben verschiedene Priester haben.
Ferner sagen sie: Nachdem man zuerst mit dem Rāśi geopfert hat, soll man, vom Abschlussbad heraufgestiegen, sich für den Marāya weihen. Wie Zwillinge aber sollen sie dennoch sein. Denn gemeinsam ist der Ursprung von Zwillingen; gemeinsam werden sie geboren, gemeinsam wachsen sie heran. Deshalb sollen sie eben zusammengehören.
Mit eben diesen beiden opferte Ugrāyudha Mānaścitta. Ferner opferte Alanda Vātsya; von diesen beiden Riten hatte er in dem einen Jahr über hundert, im anderen Jahr über hundert. So wurden beide reichlich. Wer dies so weiß, wird reich an Nachkommenschaft und Vieh.
[Anm.: Die feinsinnige Debatte, ob Rāśi und Marāya gleichzeitig mit denselben oder nacheinander mit verschiedenen Priestern vollzogen werden sollen, löst sich in einem nuancierten Kompromiss auf: Wie Zwillinge sollen sie gemeinsamen Ursprungs sein, aber – anders als tatsächliche Zwillinge – nacheinander, nicht gleichzeitig vollendet werden. Die abschließend genannten Opferherren Ugrāyudha Mānaścitta und Alanda Vātsya belegen mit ihrem berichteten Erfolg (über hundert Stück in beiden Jahren) die praktische Wirksamkeit des Ritus.]
athaite jyotir gaur āyur iti stomā bhavanti. gaur āyur askandat. tato jyotir ajāyata. ayaṃ vai loka āyur asau gaur idam evāntarikṣaṃ jyotiḥ. tam etaṃ purastād akurvātāṃ, yathā putram evam. ito vā ayam ūrdhvo loko ’rvāṅ asāv amutaḥ. tad idam enayoḥ purastāj jyotiḥ paryūḍhaṃ, tena paśyāmaḥ. tau yogam upaprayantāv antam abhi jyotir vyudauhatām. sa yathā pitarau putraṃ pūrvaṃ yantaṃ paścād anviyātāṃ, tādṛk tat. etan mithunīstomā bhavanti yad vijyante. madhye vai jāyāpatyoḥ putraḥ śete. tau yathā mithunībhaviṣyantāv itthād vetthād vā putraṃ parihareyātāṃ tādṛg evaitat. ta eta ūnātiriktā mithunā prajanaya stomāḥ. sa yaḥ kāmayeta bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyeyeti sa etair yajeta. bahur eva prajayā paśubhiḥ prajāyate
Ferner gibt es die Stomas »Jyotis« (Licht), »Gauḥ« (die Kuh) und »Āyus« (Lebenskraft). Die Kuh als Āyus sprang hervor. Daraufhin wurde das Licht geboren. Diese Welt hier ist nämlich Āyus, jene Welt dort ist die Kuh, eben dieser Zwischenraum ist das Licht. Diese beiden Welten setzten es, das Licht, vor sich, wie einen Sohn. Von hier aus gesehen ist diese Welt aufwärts gerichtet, von dort aus gesehen ist jene herwärts gerichtet. So ist dieses Licht zwischen diesen beiden Welten vorangestellt; dadurch sehen wir. Diese beiden, sich der Vereinigung nähernd, trugen das Licht zu dessen Grenze hinweg. Wie Eltern ihrem vorausgehenden Sohn hinterhergehen, ebenso verhält sich dies.
Diese werden zu »gepaarten« Stomas, indem sie doch getrennt sind. In der Mitte zwischen Gattin und Gatten liegt nämlich der Sohn. Wie diese beiden, im Begriff sich zu vereinen, den Sohn von der einen oder anderen Seite beiseiterücken würden, ebenso verhält sich eben dies. Dies sind die um weniger oder mehr gestuften, gepaarten, zeugungskräftigen Stomas. Wer sich wünscht: »Möge ich reich an Nachkommenschaft und Vieh werden!«, der opfere mit diesen. Er wird reich an Nachkommenschaft und Vieh.
[Anm.: Ein poetisch-kosmogonisches Bild: Licht (Jyotis) wird als das zwischen ›dieser Weltʻ (Āyus, Lebenskraft) und ›jener Weltʻ (der Kuh) geborene ›Kindʻ gedeutet, das den beiden Elternwelten das Sehen ermöglicht und ihnen, wie Eltern ihrem vorauseilenden Sohn, gleichsam vorausgeht. Dieses Familienbild wird dann auf die reale eheliche Situation übertragen – der Sohn, der zwischen Gattin und Gatte schläft und bei deren Vereinigung kurz beiseitegerückt wird –, um die eigentümliche Struktur der ›gepaarten, doch getrenntenʻ (mithunī … yad vijyante) Zeugungs-Stomas zu veranschaulichen. Einzelne Wendungen (insbesondere zur relativen Richtung der beiden Welten) sind im Sanskrit-Original stark verdichtet und daher nur sinngemäß wiedergegeben.]
athaiṣa śunaskarṇastomaḥ. śunaskarṇo ha vai vārṣṇyakaḥ puṇyakṛd āpāpakṛd āsa. sa ha cakame - puṇyam evāsmin loke kṛtvā pāpaṃkṛtya svargaṃ lokaṃ gaccheyam iti. sa etaṃ yajñam apaśyat. tam āharat. tenāyajata. tato vai sa puṇyam evāsmin loke kṛtvā pāpaṃkṛtya svargaṃ lokam agacchat. sa yaḥ puṇyakṛt kāmayeta puṇyam evāsmin loke kṛtvā pāpaṃkṛtya svargaṃ lokaṃ gaccheyam iti, sa etena yajeta. puṇyam evāsmin loke kṛtvā pāpaṃkṛtya svargaṃ lokaṃ gacchati. sa trivṛd bhavati. parāṅ iva ha vā eṣaḥ. svargam eva lokam abhinirmṛṣṭo yat trivṛt stomaḥ. parāṅ evaitena svargaṃ lokam eti. tasya parāṃcy eva stotrāṇi bhavanti, parāñci śastrāṇi, parāñci pṛṣṭhāni, parācīr viṣṭutayaḥ. parāṅ eva sarvo bhavati. pravatīṣu stuvanti. parāñcam evainaṃ tad amuṃ lokaṃ gamayanti
Nun folgt dieser Śunaskarṇastoma. Śunaskarṇa Vārṣṇyaka war einer, der sowohl Gutes als auch Böses tat. Er wünschte sich: »Nachdem ich in dieser Welt eben sowohl Gutes als auch Böses getan habe, möchte ich zur Himmelswelt gelangen!« Er erblickte dieses Opfer. Er holte es herbei. Er opferte damit. Daraufhin gelangte er, nachdem er in dieser Welt eben sowohl Gutes als auch Böses getan hatte, zur Himmelswelt. Wer, sowohl Gutes tuend als auch Böses, sich wünscht: »Nachdem ich in dieser Welt eben sowohl Gutes als auch Böses getan habe, möchte ich zur Himmelswelt gelangen!«, der opfere mit diesem. Er gelangt, nachdem er in dieser Welt eben sowohl Gutes als auch Böses getan hat, zur Himmelswelt.
Er hat den Trivṛt. Dieser ist ja gleichsam rückwärtsgewandt. Eben die Himmelswelt ist es, die der Trivṛt-Stoma reinwischt. Rückwärtsgewandt gelangt er eben damit zur Himmelswelt. Zu ihm gehören eben rückwärtsgewandte Stotras, rückwärtsgewandte Śastras, rückwärtsgewandte Pṛṣṭhas, rückwärtsgewandte Viṣṭutis. Ganz und gar ist er rückwärtsgewandt. Sie singen den Stotra-Gesang an abschüssigen Stellen. Rückwärtsgewandt eben lassen sie ihn zu jener Welt gelangen.
[Anm.: Der nach dem Opferherrn Śunaskarṇa Vārṣṇyaka benannte Ritus ist moralisch bemerkenswert: Er richtet sich ausdrücklich an jemanden, der in seinem Leben ›sowohl Gutes als auch Bösesʻ getan hat, und verspricht ihm dennoch (oder gerade deswegen) die Himmelswelt – ein selteneres, komplexeres Bild vedischer Vergeltungslehre als die sonst verbreitete reine Verdienst-Logik. Die durchgehend ›rückwärtsgewandteʻ (parāñc) Ausrichtung sämtlicher Ritusteile – Stotras, Śastras, Pṛṣṭhas, Viṣṭutis, sogar der Gesang an ›abschüssigen Stellenʻ – lässt sich als rituelles Bild eines symbolischen ›Wegwischensʻ oder Hinter-sich-Lassens der begangenen Verfehlungen deuten, während man rückwärtsblickend dennoch vorwärts zur Himmelswelt gelangt.]
tasya vāmadevyaṃ pṛṣṭhaṃ bhavati svāram. svārāṇi sarvāṇi sāmāny avakalpayanti. prāṇo vai svaraḥ. prāṇair eva tat prāṇān udgātā yajamānasya nisvarati. tad āhur yajñāyajñīyasya stotre jaghanena gārhapatyaṃ dakṣiṇā prāvṛtya nipadyeta. tata eva svargaṃ lokam etīti. tad u vā āhur vikarṣo vai tathā yajñasya bhavati yad asaṃsthite nipadyeta. yadaiva sarvaṃ karma saṃtiṣṭheta yadā vaśayā careyuḥ. atha jaghanenāhavanīyaṃ dakṣiṇā prāvṛtya nipadyeta. tata eva svargaṃ lokam etīti. asau vā āditya āhavanīyaḥ. eṣa vai svargo lokaḥ. etasmin eva tat svarge loke ’ntata pratitiṣṭhati
Zu ihm gehört das Vāmadevya-Pṛṣṭha, das tonhafte. Alle Sāmans richten sie als tonhaft ein. Atem nämlich ist der Ton. Mit den Atemkräften ertönt eben der Udgātṛ dabei für die Atemkräfte des Opferherrn. Dazu sagen sie: Beim Stotra des Yajñāyajñīya soll man sich hinter dem Gārhapatya-Feuer, nach rechts gewandt, niederlegen. Eben dadurch gelangt man zur Himmelswelt. Andere wiederum sagen: Dann entstünde ja ein Zerreißen des Opfers, wenn man sich schon bei unvollendetem Ritus niederlegte. Erst wenn alle Handlung vollendet ist, wenn sie mit der Schluss-Kuh vorgehen, dann soll man sich hinter dem Āhavanīya-Feuer, nach rechts gewandt, niederlegen. Eben dadurch gelangt man zur Himmelswelt. Jener Āditya nämlich ist das Āhavanīya-Feuer. Diese ist ja die Himmelswelt. Eben in dieser Himmelswelt findet er dadurch am Ende festen Halt.
[Anm.: Die Debatte, ob man sich zum Zeichen der erreichten Himmelswelt schon während oder erst nach Abschluss des Rituals niederlegen solle, spiegelt eine grundsätzliche Sorge um die ›Unversehrtheitʻ (Nicht-Zerrissenheit) des Opfervollzugs; die bevorzugte Lösung identifiziert das Āhavanīya-Feuer direkt mit der Sonne und damit mit der Himmelswelt selbst, sodass das Niederlegen dort zu einem unmittelbar vollzogenen Bild der erreichten Erlösung wird.]
athaiṣa manustomaḥ. manuś ca vai yamaś ca vaivasvatāv āstām. so ’kāmayata manur asmai māṃ lokāya rājyāya devās suvīrann amuṣmai yamam iti. sa etaṃ yajñam apaśyat. tam āharat. tenāyajata. tato vai tam asmai lokāya rājyāya devā asuvatāmuṣmai yamam. sa vā eṣa sadaśo bhavati. sadaṃśo(saṃdaṃśo?) ha vā eṣa yat sadaśaḥ. sa yathā saṃdaṃśena saṃdaśya hared evam evainam etena saṃdaṃśe. saṃdaśyāsmāl lokād amuṃ lokaṃ jahāra. tasya rathantaraṃ pṛṣṭhaṃ bhavati. vajro vai rathantaram. vajreṇaivainaṃ tad asmāl lokād amuṃ lokam abhinirjaghāna. sa yo bhrātṛvyavān syād yo abhicared ya spardheta sa etena yajeta. etenaivaitaṃ saṃdaṃśena saṃdaśyāsmāl lokād amuṃ lokaṃ harati. vajro vai rathantaram. vajreṇaivainaṃ tad asmāl lokād amuṃ lokam abhinirhanti. tasmiñ etāni ghorāṇi sāmāny avakalpayanti
Nun folgt dieser Manustoma. Manu und Yama, die beiden Söhne des Vivasvat, lebten einst. Manu wünschte sich: »Mögen die Götter mich zu dieser Welt und zur Königsherrschaft antreiben, jenen aber, Yama, zu jener Welt!« Er erblickte dieses Opfer. Er holte es herbei. Er opferte damit. Daraufhin trieben ihn die Götter zu dieser Welt und zur Königsherrschaft an, und jenen, Yama, zu jener Welt. Dieser Ritus heißt Sadaśa. Eine Zange ist ja dieser Sadaśa. Wie man mit einer Zange packt und forttragen würde, ebenso packt man ihn mit dieser. Er packte ihn und trug ihn von dieser Welt zu jener Welt fort. Zu ihm gehört das Rathantara-Pṛṣṭha. Die Vajra-Waffe nämlich ist das Rathantara. Mit der Vajra-Waffe eben trieb er ihn von dieser Welt zu jener Welt fort.
Wer einen Rivalen hat, wer Zaubermittel einsetzt, wer wetteifert, der opfere mit diesem. Mit eben dieser Zange packt er ihn und trägt ihn von dieser Welt zu jener Welt fort. Die Vajra-Waffe nämlich ist das Rathantara. Mit der Vajra-Waffe eben treibt er ihn von dieser Welt zu jener Welt fort. Bei diesem richten sie diese »furchtbaren« Sāmans ein.
[Anm.: Dieser zweite, von dem Zeugungsritus in 2.108-109 gänzlich verschiedene ›Manustomaʻ nutzt die Urerzählung von den Zwillingsbrüdern Manu und Yama – dem Stammvater der Lebenden und dem Herrscher der Totenwelt – als mythischen Präzedenzfall für eine ausgesprochen aggressive Rivalitätsmagie: Der Rivale wird, wie einst Yama von Manu, mit einer ›Zangeʻ buchstäblich aus der Welt der Lebenden in die Totenwelt ›hinübergezerrtʻ. Die eigens für diesen Zweck eingesetzten ›furchtbarenʻ (ghora) Sāmans unterstreichen den ungewöhnlich unverhohlen aggressiven Charakter dieses Ekāha im Vergleich zu den meisten anderen Rivalitätsriten des Kāṇḍas.]
»Jamadagnes saptahaṃ vidrathaṃ cakṣūṃṣi« – diejenigen Sāmans, welche die Form des zu Verfluchenden haben, mit deren Form statten sie eben den Stoma aus.
Ferner sagen sie: Eben wer sich nach Speise und Trank sehnt, opfere mit diesem. Jeder andere Sänger übersingt nämlich die Virāj. Dieser aber übersingt die Virāj nicht, der mit zehn Versen singt. Zehnsilbig ist die Virāj. Speise ist die Virāj. Eben zur Erlangung von Speise und Trank durch die Virāj. Zu ihm gehört das Rathantara-Pṛṣṭha – Speise nämlich ist das Rathantara –, eben zur Erlangung von Speise und Trank. Bei diesem richten sie diese Sāmans ein: »Arkārkapuṣpe« und das Dairghaśravasa-Sāman – diejenigen Sāmans, welche die Form von Speise und Trank haben. Damit statten sie eben den Stoma mit dieser Form aus.
[Anm.: Die eingangs zitierte Sāman-Bezeichnung ruft den Namen des berühmten Ṛṣi Jamadagni auf (später als Vater Paraśurāmas bekannt) und wird hier, zusammen mit weiteren namentlich genannten Sāmans, gezielt für die ›Form des zu Verfluchendenʻ eingesetzt – ein weiterer Beleg für abhicāra-Anwendungen mittels eigens dafür bestimmter Sāman-Formen, wie sie in diesem Kāṇḍa wiederholt begegnen (vgl. 2.169). Die anschließende Warnung, man solle die Virāj nicht ›übersingenʻ (mehr Silben verwenden, als ihre Zehnzahl vorsieht), ist ein präzises Beispiel für die genaue metrische Disziplin, die dem Erfolg eines Ekāha zugrunde liegt.]
athaiṣa gāyatraḥ. tasya trivṛti prātassavane pañcadaśam acchākavāsyājyaṃ, saptadaśaṃ mādhyaṃdinaṃ savanam, ekaviṃśaṃ tṛtīyasavanam. ukthyo yajña ubhaya sāmanī. purodhākāmo haitena yajeta. tad yat trivṛti prātassavane pañcadaśam acchāvākasyājyaṃ bhavati - brahma vai trivṛt. kṣatraṃ pañcadaśo - brahmaiva tat kṣatrasya purastād dadhāti. tasmād brāhmaṇaḥ kṣatriyasya purohitaḥ. atho haitat brahmaṇa eva kṣatram anu vartma karoti. saptadaśaṃ mādhyaṃdinaṃ savanam. viḍ vai saptadaśaḥ. eṣa u ha vai dvitīyo rājā yat purohitaḥ. viśo vā eṣa aiśvaryam ādhipatyaṃ gacchati ya śriyam aśnute. viśa aiśvaryam ādhipatyaṃ gacchānīti tasmāt saptadaśaṃ mādhyaṃdinaṃ savanaṃ bhavati. atho haitad brahmaṇe caiva kṣatrāya ca viśam anuyuvaṃ karoti
Nun folgt dieser Gāyatra. Zu ihm gehören: der Trivṛt bei der Morgenpressung, der Pañcadaśa bei den Ājya-Versen des Acchāvāka, der Saptadaśa bei der Mittagspressung, der Ekaviṃśa bei der dritten Pressung. Ein Ukthya-Opfer ist es, mit beiderlei Sāmans. Wer sich nach der Purohita-Stellung sehnt, opfere mit diesem. Dass es den Trivṛt bei der Morgenpressung gibt und den Pañcadaśa bei den Ājya-Versen des Acchāvāka – die heilige Kraft nämlich ist der Trivṛt, die Herrschermacht ist der Pañcadaśa –, damit setzt er eben die heilige Kraft vor die Herrschermacht. Deshalb ist der Brahmane der Purohita des Kṣatriya. Ferner lässt er damit eben die Herrschermacht der heiligen Kraft nachfolgen.
Der Saptadaśa gehört zur Mittagspressung. Der Vaiśya-Stand nämlich ist der Saptadaśa. Dies aber ist der zweite König, nämlich der Purohita. Er gelangt ja zur Herrschaft und Oberherrschaft über die Untertanen, wer solchen Glanz erlangt: »Möge ich zur Herrschaft und Oberherrschaft über die Untertanen gelangen!« – deshalb gehört der Saptadaśa zur Mittagspressung. Ferner macht er damit die Untertanen sowohl der heiligen Kraft als auch der Herrschermacht zugeordnet.
[Anm.: Der Gāyatra-Ritus für den nach der Purohita-Stellung Strebenden erhöht systematisch die Stoma-Zahlen gegenüber dem Grundschema (Trivṛt/Pañcadaśa/Saptadaśa wird zu Trivṛt+Pañcadaśa/Saptadaśa/Ekaviṃśa), um die außergewöhnliche Stellung des Purohita als ›zweiten Königʻ zu begründen. Bemerkenswert ist die politische Theologie: Der Purohita erlangt durch seinen geistlichen Glanz nicht nur Vorrang vor dem Kṣatriya, sondern – über diesen hinaus – auch unmittelbare Oberherrschaft über die Untertanen (viś), was seine reale Machtstellung am Königshof widerspiegelt.]
tasya rathantaraṃ pṛṣṭhaṃ bhavati, bṛhad brahmasāma. brahma vai rathantaram. kṣatraṃ bṛhat. brahmaiva tat kṣatrasya purastād dadhāti. tasmād brāhmaṇaḥ kṣatriyasya purohitaḥ. atho haitat brahmaṇa eva kṣatram anu vartma karoti. sa ukthyo bhavati. viḍ vā ukthāni. eṣa u ha vai dvitīyo rājā yat purohitaḥ. viśa u vā eṣa aiśvaryam ādhipatyaṃ gacchati ya śriyam āśnute. viśa aiśvaryam ādhipatyaṃ gacchānīti tasmād ukthyo bhavati. atho haitad brahmaṇe caiva kṣatrāya ca viśam anuyuvaṃ karoti. tāny ekaviṃśāni bhavanti. dvādaśa māsāḥ pañcartavas traya ime lokā asāv āditya ekaviṃśaḥ. eṣa u ha vai śrīḥ. etām eva tac chriyam antato ’bhyārohati. sa u eva sarvas saṃstuto gāyatrīm evābhisaṃpadyate. brahma vai gāyatrī. yado vai brahmavarcam ṛdhnoty atha sa tasya purodhāṃ gacchati. sa yadā purodhāṃ gacched atha kāmayetācyāvyo ’syai purodhāyai syāṃ, na cyaveyety etasyaiva sataḥ, paṃcadaśaṃ brāhmaṇācchaṃsina ājyaṃ kuryāt tat. brahma vai trivṛt. kṣatraṃ paṃcadaśaḥ. tad etad brahmaṇobhayataḥ kṣatraṃ parigṛhṇāti. sa hācyāvyaḥ purodhāyai bhavati, na cyavate
Zu ihm gehört das Rathantara-Pṛṣṭha, das Bṛhat-Brahmasāman. Die heilige Kraft nämlich ist das Rathantara, die Herrschermacht ist das Bṛhat. Damit setzt er eben die heilige Kraft vor die Herrschermacht. Deshalb ist der Brahmane der Purohita des Kṣatriya. Ferner lässt er damit eben die Herrschermacht der heiligen Kraft nachfolgen. Er ist ein Ukthya. Der Vaiśya-Stand nämlich sind die Ukthas. Dies aber ist der zweite König, der Purohita. Er gelangt ja zur Herrschaft und Oberherrschaft über die Untertanen, wer Glanz erlangt: »Möge ich zur Herrschaft und Oberherrschaft über die Untertanen gelangen!« – deshalb ist er ein Ukthya. Ferner macht er damit die Untertanen sowohl der heiligen Kraft als auch der Herrschermacht zugeordnet.
Diese belaufen sich auf einundzwanzig. Zwölf Monate, fünf Jahreszeiten, diese drei Welten und jene Sonne ergeben einundzwanzig. Dies aber ist die Herrlichkeit. Eben zu dieser Herrlichkeit steigt er damit am Ende empor. Vollständig besungen, geht dieser Ritus als Ganzes eben in das Gāyatrī über. Die heilige Kraft nämlich ist das Gāyatrī. Wenn er geistlichen Glanz erlangt, dann gelangt er zur Purohita-Stellung. Wenn er zur Purohita-Stellung gelangt ist, dann soll er sich wünschen: »Möge ich in dieser Purohita-Stellung unerschütterlich sein, möge ich nicht wanken!«; eben dafür soll er den Pañcadaśa zu den Ājya-Versen des Brāhmaṇācchaṃsin machen. Die heilige Kraft nämlich ist der Trivṛt, die Herrschermacht ist der Pañcadaśa. Damit umfasst er die Herrschermacht von beiden Seiten der heiligen Kraft her. So wird er unerschütterlich in der Purohita-Stellung, er wankt nicht.
[Anm.: Die Zahl Einundzwanzig wird hier durch eine bemerkenswerte kosmische Gesamtrechnung begründet (12 Monate + 5 Jahreszeiten + 3 Welten + 1 Sonne = 21) und ausdrücklich als ›Herrlichkeitʻ (śrī) gedeutet. Der Schlussteil geht über den bloßen Erwerb der Purohita-Stellung hinaus und behandelt deren dauerhafte Absicherung: Indem die heilige Kraft (Trivṛt) die Herrschermacht (Pañcadaśa) gleichsam von zwei Seiten umschließt, wird der Purohita ›unerschütterlichʻ in seinem Amt – eine seltene explizite Thematisierung der Gefahr, eine einmal erlangte Machtstellung wieder zu verlieren.]
athaiṣa gautamasya catuṣṭomaḥ. gautamo vā akāmayatāva paśūn rundhīya bhūmānaṃ paśūnāṃ gaccheyam iti. sa etaṃ yajñam apaśyat. tam āharat. tenāyajata. tato vai so ’va paśūn rundha bhūmānaṃ paśūnām agacchat. sa yaḥ kāmayetāva paśūn rundhīya bhūmānaṃ paśūnām gaccheyam iti sa etena yajeta. ava haiva paśūn runddhe bhūmānaṃ paśūnāṃ gacchati. tasya catasṛṣu bahiṣpavamānaṃ bhavati. catuṣpādā vā aśvās santaś catuśśaphāḥ. te ye catuṣpādāḥ paśavaś catuśśaphās tān evaitenāvarunddhe. aṣṭāsv aṣṭāsv ājyāni. aṣṭaśaphā vai paśavaḥ. te ye ’ṣṭāśaphāḥ paśavas tān evaitenāvarunddhe. dvādaśo mādhyaṃdinaḥ. dvādaśākṣarā vai jagatī. paśavo jagatī. yat kṣudraṃ paśūnāṃ taj jāgatam. tad evaitenāvarunddhe. ṣoḍaśāni pṛṣṭhāni. ṣoḍaśakalā vai paśavo yāṃś ca vidma yāṃś ca na. tān evaitena kalaśo ’varunddhe. sa viṃśa ārbhavaḥ pavamānaḥ. dve vā ete daśadaśinyau virājau yad viṃśatiḥ. viṃśatipratiṣṭhānā vai paśavo vairājāḥ. te ye viṃśatipratiṣṭhānā paśavo vairājās tān evaitenāvarunddhe. atha caturviṃśam agniṣṭomasāma. catuṣpādā vai paśavo vairājāḥ. te ye catuṣpādāḥ paśavo vairājās tān evaitenāvarunddhe. atho caturviṃśatyardhamāsas saṃvatsaraḥ. saṃvatsareṇaivaināṃs tat parigṛhyātmann adhatta. na ha khalu vā eṣo ’gniṣṭomo nokthya ubhayam ivaiva no vā ete grāmyāḥ paśavo nāraṇyā ubhayam ivaiva. tān evaitenāvarunddhe
Nun folgt dieser Catuṣṭoma des Gautama. Gautama wünschte sich: »Möge ich Vieh sichern, möge ich zu einer Fülle von Vieh gelangen!« Er erblickte dieses Opfer. Er holte es herbei. Er opferte damit. Daraufhin sicherte er sich Vieh, gelangte zu einer Fülle von Vieh. Wer sich wünscht: »Möge ich Vieh sichern, möge ich zu einer Fülle von Vieh gelangen!«, der opfere mit diesem. Er sichert sich eben Vieh, gelangt zu einer Fülle von Vieh.
Sein Bahiṣpavamāna besteht aus vier Versen. Vierfüßig sind ja die Pferde, und dabei vierhufig. Diejenigen vierfüßigen und vierhufigen Tiere eben sichert er sich damit. Zu je acht sind die Ājya-Verse gegliedert. Achthufig ist ja das Vieh, wenn man es so zählt. Diejenigen achthufigen Tiere eben sichert er sich damit.
Zwölffach ist die Mittagspressung. Zwölfsilbig ist ja die Jagatī. Vieh ist die Jagatī. Was gering ist unter dem Vieh, das gehört zur Jagatī-Art. Eben das sichert er sich damit.
Sechzehnfach sind die Pṛṣṭhas. Sechzehnteilig ist ja das Vieh, sowohl das uns bekannte als auch das uns unbekannte. Eben dieses sichert er sich damit, Teil für Teil.
Sein Pavamāna ist der zwanzigfache Ārbhava. Diese Zwanzig sind ja die beiden zehnteiligen Virāj, macht zwanzig. Auf Zwanzig gegründet sind ja die Vairāja-Tiere. Diejenigen auf Zwanzig gegründeten Vairāja-Tiere eben sichert er sich damit.
Ferner ist das Agniṣṭoma-Sāman vierundzwanzigfach. Vierfüßig sind ja die Vairāja-Tiere. Diejenigen vierfüßigen Vairāja-Tiere eben sichert er sich damit. Ferner besteht das Jahr aus vierundzwanzig Halbmonaten. Eben mit dem Jahr, indem er sie so umfasst, setzt er sie in sich selbst.
Dieser Ritus ist ja weder recht ein Agniṣṭoma noch ein Ukthya, sondern gleichsam beides zugleich – ebenso wie dieses Vieh weder recht Haustier noch Wildtier ist, sondern gleichsam beides zugleich. Eben dieses sichert er sich damit.
[Anm.: Ein durchgehend nach demselben Muster aufgebauter Zahlenkatalog: Jede Stoma-/Stotra-Zahl (4, 8, 12, 16, 20, 24) wird über eine numerische oder klangliche Entsprechung mit einer bestimmten Viehklasse verknüpft und sichert so, homöopathisch, genau diese Klasse. Die Sechzehnzahl der Pṛṣṭhas korrespondiert mit einer sechzehnteiligen Gliederung des Viehs (›kalāʻ), die an die auch sonst belegte kosmologische Vorstellung vom ›sechzehnteiligen Puruṣaʻ erinnert (vgl. Praśna-Upaniṣad 6.4). Besonders reizvoll ist der Schluss: Die eigene taxonomische Zwischenstellung des Ekāha – weder eindeutig Agniṣṭoma noch Ukthya – wird direkt mit der taxonomischen Zwischenstellung des erbeuteten Viehs (weder Haustier noch Wildtier) parallelisiert; die Analogie beruht hier also nicht auf einer gemeinsamen Eigenschaft, sondern auf einer gemeinsamen Uneindeutigkeit.]
athaiṣo ’pūrvaḥ. prajananakāmo haitena yajeta. prajāpatir vā akāmayata bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyeya, na mad anyaḥ pūrva syād iti. sa etaṃ yajñam apaśyat. tam āharat. tenāyajata. tato vai sa bahuḥ prajayā paśubhiḥ prajāyata. nāsmād anyaḥ pūrva āsīt. sa yaḥ kāmayeta bahuḥ prajāyeya na mad anyaḥ pūrva syād iti sa etena yajeta. bahu eva prajayā paśubhiḥ prajāyate nāsmād anyaḥ pūrvo bhavati. sa trivṛd rathantarasāmā bhavati. na ha vai trivṛta stomād anyaḥ pūrva stomo ’sti, na rathantarāt pṛṣṭhād anyat pūrvaṃ pṛṣṭham asti, na prajāpater anyā pūrvā devatāsti. tad yad etāny apūrvāṇi tasmād apūrvaḥ. atho mano vai prajāpatiḥ. no vai manaso ’nyat kiṃ cana pūrvam asti. tasmād u evāpūrvaḥ. sa trivṛd bhavati - nyūnaṃ vai trivṛt. nyūnaṃ prajananam - tad yat prajananaṃ tan mā prajanayād iti. tasya rathantaraṃ pṛṣṭhaṃ bhavati - prajananaṃ vai rathantaraṃ - tad yat prajananaṃ tan mā prajanayād iti. tasya dvādaśa stotrāṇi bhavanti - dvādaśa māsās saṃvatsaraḥ. saṃvatsaraḥ prajananam - sa yaḥ prajananaṃ sa mā prajanayād iti. tasya caturviṃśati stutaśastrāṇi bhavanti - caturviṃśatyardhamāsas saṃvatsaraḥ. saṃvatsaraḥ prajananaṃ - sa yaḥ prajananaṃ sa mā prajanayād iti
Nun folgt dieser Apūrva (der »Vorgängerlose«). Wer sich nach Zeugung sehnt, opfere mit diesem. Prajāpati wünschte sich: »Möge ich reichlich durch Nachkommenschaft und Vieh zeugen, möge keiner vor mir sein!« Er erblickte dieses Opfer. Er holte es herbei. Er opferte damit. Daraufhin zeugte er reichlich durch Nachkommenschaft und Vieh. Keiner war vor ihm. Wer sich wünscht: »Möge ich reichlich zeugen, möge keiner vor mir sein!«, der opfere mit diesem. Er zeugt eben reichlich durch Nachkommenschaft und Vieh, keiner ist vor ihm.
Er hat den Trivṛt und das Rathantara-Sāman. Es gibt ja keinen Stoma, der vor dem Trivṛt-Stoma wäre, kein Pṛṣṭha, das vor dem Rathantara-Pṛṣṭha wäre, keine Gottheit, die vor Prajāpati wäre. Weil diese also vorgängerlos (apūrva) sind, deshalb heißt er Apūrva. Ferner ist der Geist (manas) Prajāpati. Es gibt ja nichts, was vor dem Geist wäre. Auch deshalb ist er apūrva.
Er hat den Trivṛt – gering nämlich ist der Trivṛt. Gering ist die Zeugung – in der Absicht: »Das, was Zeugung ist, möge mich zeugen lassen!« Zu ihm gehört das Rathantara-Pṛṣṭha – Zeugung nämlich ist das Rathantara – in der Absicht: »Das, was Zeugung ist, möge mich zeugen lassen!« Er hat zwölf Stotras – zwölf Monate macht das Jahr. Das Jahr ist Zeugung – in der Absicht: »Das, was Zeugung ist, möge mich zeugen lassen!« Er hat vierundzwanzig Stuta-Śastras – vierundzwanzig Halbmonate macht das Jahr. Das Jahr ist Zeugung – in der Absicht: »Das, was Zeugung ist, möge mich zeugen lassen!«
[Anm.: Der Name Apūrva (›ohne Vorgängerʻ) wird doppelt begründet: Zum einen sind die rituellen Bausteine (Trivṛt-Stoma, Rathantara-Pṛṣṭha, die Gottheit Prajāpati) jeweils die ersten und ranghöchsten ihrer Art; zum anderen wird Prajāpati mit dem Geist (manas) gleichgesetzt, dem nichts vorausgeht – ein frühes Beispiel für das auch sonst in vedischer und upaniṣadischer Literatur begegnende Motiv eines geistursprünglichen Kosmos. Die anschließende Zahlenreihe (Trivṛt – Rathantara – zwölf Stotras – vierundzwanzig Stuta-Śastras) wird durchweg mit dem Begriff nyūna (›gering, unzureichendʻ) verknüpft; ob damit auf die Position des Trivṛt als kleinsten Stoma in der Stoma-Stufenfolge oder eher auf einen noch unerfüllten Kinderwunsch angespielt wird, der durch das Ritual erst behoben werden soll, lässt der knappe Text offen.]
athaiṣa pañcaśāradīyaḥ. maruto vā akāmayantaujiṣṭhā baliṣṭhā bhūyiṣṭhā vīryavattama devānāṃ syāma, jayema svargaṃ lokam iti. ta etaṃ yajñam apaśyan. tam āharan. tenāyajanta. tato vai ta ojiṣṭhā baliṣṭhā bhūyiṣṭhā vīryavattamā devānām āsann, ajayan svargaṃ lokam. ojiṣṭho baliṣṭho bhūyiṣṭho vīryavattama svānāṃ bhavati, jayati svargaṃ lokaṃ ya evaṃ veda. sa vā eṣa viśām eva yajñaḥ. viśo vai marutas tasmād viśāṃ yajñaḥ. tena haitenaikayāvā kāṃdama īje. sa haujiṣṭhaś caiva baliṣṭhaś ca bhūyiṣṭhaś ca vīryavattamaś ca svānām āsa, jigāya vā lokaṃ na vā. sa saptadaśo bhavati - prajāpatir vai saptadaśaḥ. prajāpatiḥ prajananaṃ - sa yaḥ prajananaṃ sa mā prajanayād iti. tasya rathantaraṃ pṛṣṭhaṃ bhavati - prajananaṃ vai rathantaraṃ - tad yat prajananaṃ tan mā prajanayād iti. sa ukthyo bhavati - prajā vai paśava ukthāni - prajayā paśubhiḥ prajāyā iti
Nun folgt dieser Pañcaśāradīya (der »Fünf-Herbste-Ritus«). Die Maruts wünschten sich: »Mögen wir die Kraftvollsten, Stärksten, Zahlreichsten, an Manneskraft Vorzüglichsten unter den Göttern sein, mögen wir die Himmelswelt erobern!« Sie erblickten dieses Opfer. Sie holten es herbei. Sie opferten damit. Daraufhin wurden sie die Kraftvollsten, Stärksten, Zahlreichsten, an Manneskraft Vorzüglichsten unter den Göttern, eroberten die Himmelswelt. Der Kraftvollste, Stärkste, Zahlreichste, an Manneskraft Vorzüglichste unter den Seinen wird, und die Himmelswelt erobert, wer dies so weiß.
Dies eben ist das Opfer der Viś (des gemeinen Volkes). Die Maruts nämlich sind die Viś. Deshalb ist es das Opfer der Viś. Mit eben diesem opferte Ekayāvan Kāṇḍama. Er wurde der Kraftvollste, Stärkste, Zahlreichste und an Manneskraft Vorzüglichste unter den Seinen – ob er aber wirklich jene Welt eroberte oder nicht, das steht dahin.
Er hat den Saptadaśa – Prajāpati nämlich ist der Saptadaśa. Prajāpati ist Zeugung – in der Absicht: »Er, der Zeugung ist, möge mich zeugen lassen!« Zu ihm gehört das Rathantara-Pṛṣṭha – Zeugung nämlich ist das Rathantara – in der Absicht: »Das, was Zeugung ist, möge mich zeugen lassen!« Er ist ein Ukthya – Nachkommenschaft und Vieh nämlich sind die Ukthas – in der Absicht: »Durch Nachkommenschaft, durch Vieh, Zeugung!«
[Anm.: Bemerkenswert ist die seltene ausdrückliche Einschränkung am Ende des mythischen Belegs: Während der reale, historische Anwender Ekayāvan Kāṇḍama nachweislich die soziale Vormachtstellung unter den Seinen erlangte, lässt der Text ausdrücklich offen, ob auch die kosmische Komponente der Verheißung (die Eroberung der Himmelswelt) tatsächlich eintrat (›jigāya vā lokaṃ na vāʻ – ›er eroberte die Welt, oder auch nichtʻ). Diese Zurückhaltung gegenüber dem unüberprüfbaren Teil der eigenen Verheißung bei gleichzeitigem Festhalten am überprüfbaren, weltlichen Teil ist ein feines Beispiel epistemischer Ehrlichkeit innerhalb der Brāhmaṇa-Prosa. Die Identifikation der Maruts mit der ›Viśʻ (dem gemeinen Volk, im Gegensatz zum herrschaftlichen Kṣatra) prägt den ganzen Ritus als ein Mittel kollektiven, nicht-königlichen Aufstiegs.]
tasya pañca śaradaḥ pañcokṣāṇaḥ prokṣitāś caranti. tad yat pañcaśaradaḥ pañcokṣāṇaḥ prokṣitāś caranti, tasmāt pañcaśāradīyaḥ. ta u sarve pṛśnayo bhavanti. marutaḥ pṛśnimātara iti vā āhuḥ. atho ṛcābhyanūcyate marutaḥ pṛśnimātara iti. tasmāt pṛśnayo bhavanti. vīryaṃ vai devānāṃ haviḥ. tad ātmabhya evāgṛhṇata. tad yan marudbhya eva bhavati vīryam eva tad ātmasu dadhate. marudbhya ujjeṣibhya iti marudbhya svāpibhya iti marudbhya svatavadbhya iti marudbhya eva marudbhya iti marudbhyo ’bhiṣṭibhya iti. tad yan marudbhya ujjeṣibhya iti yathā taṃ kāmam ujjayed yatkāmo yajeta. atha yan marudbhya svatavadbhya iti maruto ha vā idaṃ sarvaṃ svam. tān evaitat svena prīṇāti. tasmai prītā svaṃ pratyavarjanti. tena pratyavasṛṣṭena yajate. atha yan marudbhya eva marudbhya iti --
Bei ihm laufen für fünf Herbste fünf besprengte Stiere frei umher. Weil für fünf Herbste fünf besprengte Stiere frei umherlaufen, deshalb heißt er Pañcaśāradīya. Diese sind alle gescheckt. Man sagt ja: »Die Maruts haben Pṛśni (die Gescheckte) zur Mutter.« Auch wird mit einem Vers nachgesagt: »Die Maruts, deren Mutter Pṛśni ist.« Deshalb sind sie gescheckt.
Manneskraft nämlich ist die Opferspeise der Götter. Die nahmen sie eben für sich selbst. Weil sie den Maruts eigen ist, legen sie eben diese Manneskraft in sich selbst. »Den Maruts, den Siegreichen!«, »Den Maruts, den Freundlichen!«, »Den Maruts, den aus eigener Kraft Mächtigen!«, »Den Maruts, eben den Maruts!«, »Den Maruts, den Beistand Gewährenden!« – so lauten die Sprüche.
Was das »Den Maruts, den Siegreichen« betrifft: Dementsprechend möge, wer sich nach einem bestimmten Wunsch sehnt, so opfern, dass er eben diesen Wunsch erringe. Was aber das »Den Maruts, den aus eigener Kraft Mächtigen« betrifft: Die Maruts – ihnen gehört ja all dies als Eigentum. Eben diese stimmt er mit dem, was ihr Eigentum ist, gütig. Gütig gestimmt, geben sie ihm dafür ihr Eigentum zurück. Mit diesem zurückgewährten Eigentum opfert er. Was aber das »Den Maruts, eben den Maruts« betrifft –
[Anm.: Die programmatische Formel ›Manneskraft ist die Opferspeise der Götterʻ, gefolgt von der Feststellung, die Maruts hätten diese für sich selbst genommen, begründet eine bemerkenswerte Tauschlogik: Der Opfernde ›erfreutʻ die Maruts, indem er ihnen zurückgibt, was ohnehin schon ihr Eigentum ist (alles Bestehende), woraufhin sie es ihm im Gegenzug gnädig überlassen – eine zirkuläre, aber wirksame Konstruktion gegenseitiger Anerkennung von Besitzrecht. Das Zitat ›marutaḥ pṛśnimātaraḥʻ (›die Maruts, deren Mutter Pṛśni istʻ) ist ein direktes Ṛgveda-Zitat (vgl. RV 1.23.10, 5.60.5 u.ö.) und erklärt zugleich, warum die dem Ritus zugeordneten Stiere gescheckt sein müssen.]
-bahavo ha vai maruto yāṃś ca vidma yāṃś ca na. te nas sarve prītā āsann iti. atha yan marudbhyo ’bhīṣṭibhya iti yathā taṃ kāmaṃ svābhyāptam abhyaśnuvīta tatkāmo yajeta. tān etān paśūn ālabheta. dīkṣiṣyamāṇa ekam upavasatha ekaṃ prasuta ekam anūbandyāyām ekam udavasānīyāyām ekam evam etān paśūn ālabheta. atha haika āhuḥ pañcarātra evaiṣa syāt. tatraivaitān anvahaṃ paśūn ālabheteti. tad u hodara śāṇḍilya sthaviram ekayāvānaṃ papraccha yad idaṃ vivadante pañcarātra evāsety eka, ukthya eva saptadaśa ity eke kathaṃ sa āseti. sa hovācokthyam eva nas taṃ saptadaśam ekāham abhyavedayanteti. atha haika āhur atirātra evaiṣa syāt. kathaṃ pañca varṣāṇi yajña āgūrṇo ’natirātra syād iti. tad dha tan na tathā. agniṣṭoma eva syād ity eke. agniṣṭomād vai sarve yajñakratavas tāyanta iti. tad u ha tan no eva tatā. ukthyo haiva sa saptadaśa syāt. viḍ vā ukthyāni. viṭ saptadaśaḥ. viśām eva yajñaḥ. tasmād ukthya eva saptadaśa syād iti. tasya marutāṃ cārko marutāṃ ca saṃstobha ity ete ādiṣṭasāmanī pavamānayor bhavataḥ. stomam eva tadrūpeṇa samṛddhayanti
– viele nämlich sind die Maruts, sowohl die uns bekannten als auch die uns unbekannten. Mögen diese alle uns gütig gestimmt sein! Was aber das »Den Maruts, den Beistand Gewährenden« betrifft: Dementsprechend möge, wer sich nach einem bestimmten Wunsch sehnt, so opfern, dass er eben diesen Wunsch als etwas ihm völlig Erreichtes erlange.
Diese Tiere soll man darbringen: eines bei bevorstehender Weihe, eines bei der Vorfeier, eines beim Auftrieb, eines bei der Anubandhyā-Kuh, eines bei der Udavasānīya-Kuh – so soll man diese Tiere darbringen. Manche aber sagen: Dies solle geradezu ein Fünf-Nächte-Ritus (Pañcarātra) sein; dabei solle man diese Tiere Tag für Tag darbringen.
Darüber nun befragte Udara Śāṇḍilya den greisen Ekayāvan: »Da man darüber streitet – die einen sagen, es solle geradezu ein Pañcarātra sein, die anderen, es solle ein Ukthya, eben der Siebzehnfache, sein –, wie soll es denn nun wirklich sein?« Er sprach: »Man hat uns eben diesen Ekāha als Ukthya, als jenen Siebzehnfachen, überliefert.«
Manche aber sagen: Dies solle geradezu ein Atirātra sein – »Wie sollte ein Opfer, das sich über fünf Jahre erstreckt, kein Atirātra sein?« Doch das ist nicht so. Manche sagen: Es solle geradezu ein Agniṣṭoma sein – »Vom Agniṣṭoma nämlich erstrecken sich alle Opferriten her.« Doch auch das trifft nicht zu. Es sollte eben der Ukthya sein, jener Siebzehnfache. Die Ukthas nämlich sind die Viś. Der Saptadaśa ist die Viś. Es ist eben das Opfer der Viś. Deshalb sollte es eben der Ukthya, der Siebzehnfache, sein.
Zu ihm gehören als Pavamāna diese beiden eigens zugewiesenen Sāmans: das »Arka der Maruts« und der »Saṃstobha der Maruts«. Eben mit dieser Gestalt lassen sie den Stoma gedeihen.
[Anm.: Eine der im Jaiminīya-Brāhmaṇa wiederholt bezeugten scholastischen Disputszenen (vgl. bereits 2.123-127 mit Udara Śāṇḍilya): Der Jüngere befragt den greisen Ekayāvan – denselben Ekayāvan Kāṇḍama, der in 2.175 als historischer Anwender des Ritus genannt wurde – zur strittigen Form des Pañcaśāradīya. Vier Positionen werden abgewogen (Pañcarātra, Atirātra, Agniṣṭoma, Ukthya/Saptadaśa), wobei die beiden mittleren mit knappen Gegenargumenten verworfen werden und die überlieferte Auffassung (Ukthya) sich durchsetzt – ein instruktives Beispiel dafür, wie der Text mündlich tradierte Autorität (›man hat uns überliefertʻ) über bloß analogische Vernunftgründe stellt.]
athaiṣo ’bhijit. devāsurā vā eṣu lokeṣv aspardhanta. asmin bhuvane te devā akāmayantābhīmān lokān jayemāsurān spardhāma bhrātṛvyān iti. ta etaṃ yajñam apaśyan. tam āharan. tenāyajanta. tenemān lokān abhyajayann ajayan spardhāṃ bhrātṛvyān asurān. tad yad imān lokān byajayaṃs, tad abhijito ’bhijittvam. abhīmān lokān jayati jayati spardhāṃ dviṣantaṃ bhrātṛvyaṃ ya evaṃ veda. tasya tryuttariṇa stomā bhavanti - trayo vā ime lokā - eṣāṃ lokānām abhijityai. caturāvṛto bhavanti - catasro diśo - diśām evābhijityai. abhivatīṣu stuvanty eṣām eva lokānām abhijityai. ābhīkam abhinidhanam abhīvarta ābhīśavam ity etāni sāmāni bhavanty, eṣām eva lokānām abhijityai
Nun folgt dieser Abhijit (der »Sieger«). Götter und Asuras wetteiferten einst in diesen Welten. In dieser Schöpfung wünschten sich jene Götter: »Mögen wir diese Welten erobern, mögen wir im Wettstreit die Asuras, unsere Rivalen, besiegen!« Sie erblickten dieses Opfer. Sie holten es herbei. Sie opferten damit. Damit eroberten sie diese Welten, besiegten im Wettstreit die rivalisierenden Asuras. Weil sie diese Welten eroberten, das ist der Grund für die Bezeichnung Abhijit, das Sieger-Sein. Er erobert diese Welten, er besiegt im Wettstreit seinen hassenden Rivalen, wer dies so weiß.
Er hat die dreifach gestuften Stomas – drei nämlich sind diese Welten – zur Eroberung eben dieser Welten. Vierfach wiederholt sind sie – vier nämlich sind die Himmelsrichtungen – zur Eroberung eben der Richtungen. Bei den Abhivat-Versen singen sie zur Eroberung eben dieser Welten. Ābhīka, Abhinidhana, Abhīvarta und Ābhīśava heißen diese Sāmans – zur Eroberung eben dieser Welten.
[Anm.: Der gesamte Abschnitt ist von einem lautlich-semantischen Wortspiel um das Präfix abhi- (›hin zu, gegen, überʻ) durchzogen: Abhijit (der Name des Ritus selbst), abhivatī (die dabei verwendeten Verse) sowie die vier Sāman-Namen Ābhīka, Abhinidhana, Abhīvarta und Ābhīśava tragen alle dasselbe Präfix und verstärken so klanglich das Thema der Eroberung, des Sich-Bemächtigens. Der Begriff tryuttara (›dreifach gestuftʻ, wörtlich ›um drei höherʻ) für die Stoma-Auswahl bezeichnet vermutlich eine bestimmte technische Abfolge steigender Stoma-Zahlen, deren genaues Zählprinzip der Text nicht eigens erläutert.]
tasya rathantaraṃ pṛṣṭhaṃ bhavati, vāmadevyaṃ maitrāvaruṇasāma, bṛhad ārbhave pavamāne. idaṃ vai rathantaram. antarikṣaṃ vāmadevyam. ada eva bṛhat. eṣām eva lokānām anantarhitānām abhijityai. tasminn etāni parokṣaṃ pṛṣṭharūpāṇy avakalpayanti, viśvajitaḥ pratyudyamāya. indro vai vṛtram ahan. taṃ vṛtraṃ jaghnivāṃsam ebhyo lokebhyas tamo ’nvavṛṇot. so ’kāmayatāpedaṃ tamo hanīyeti. sa etam abhijitaṃ yajñam apaśyat. tam āharat. tenāyajata. tasya tryuttariṇa stomā bhavanti. trayo vā ime lokāḥ. tenaibhyo lokebhyas tamo ’pāhata. taṃ caturthāl lokāt tamo ’nv evāvṛṇot. so ’kāmayatāpaivedaṃ tamo hanīyeti. sa etaṃ viśvajitaṃ yajñam apaśyat. tam āharat. tenāyajata. tasya caturuttariṇa stomā bhavanti. catasro diśaḥ. eṣa u ha vai caturtho loko yad diśaḥ. tena caturthāl lokāt tamo ’paivāhata. tato vai sa sarvebhya ebhyo lokebhyas tamaḥ pāpmānam apahatya svargaṃ lokam ārohat. sarvebhya evaibhyo lokebhyas tamaḥ pāpmānam apahatya svargaṃ lokam ārohat. sarvebhya evaibhyo lokebhyas tamaḥ pāpmānam apahatya svargaṃ lokam ārohati ya evaṃ veda
Zu ihm gehört als Pṛṣṭha das Rathantara, als Maitrāvaruṇa-Sāman das Vāmadevya, beim Ārbhava-Pavamāna das Bṛhat. Diese [Erde] nämlich ist das Rathantara. Der Zwischenraum ist das Vāmadevya. Jene [Himmelswelt] eben ist das Bṛhat. Zur restlosen, unverborgenen Eroberung eben dieser Welten.
Dabei richten sie diese Pṛṣṭha-Formen auf verborgene Weise ein, als Vorbereitung auf den nachfolgenden Viśvajit. Indra erschlug Vṛtra. Ihn, der Vṛtra erschlagen hatte, umhüllte von diesen Welten her eine Finsternis. Er wünschte sich: »Möge ich diese Finsternis vertreiben!« Er erblickte dieses Abhijit-Opfer. Er holte es herbei. Er opferte damit. Er hat die dreifach gestuften Stomas. Drei nämlich sind diese Welten. Damit vertrieb er die Finsternis aus diesen Welten.
Ihn aber umhüllte von einer vierten Welt her weiterhin eine Finsternis. Er wünschte sich: »Möge ich auch diese Finsternis vertreiben!« Er erblickte dieses Viśvajit-Opfer. Er holte es herbei. Er opferte damit. Er hat die vierfach gestuften Stomas. Vier sind die Himmelsrichtungen. Diese vierte Welt eben sind ja die Richtungen. Damit vertrieb er auch aus dieser vierten Welt die Finsternis. Daraufhin stieg er, nachdem er aus all diesen Welten Finsternis und Übel vertrieben hatte, zur Himmelswelt empor. Er steigt, nachdem er aus all diesen Welten Finsternis und Übel vertrieben hat, zur Himmelswelt empor, wer dies so weiß.
[Anm.: Ein weiteres Beispiel eines gestuften Doppelritus (vgl. bereits die ›oben/untenʻ-Paare bei Manustoma 2.108-109 und Citistoma 2.162): Der Abhijit bewältigt drei der Welten, der komplementäre Viśvajit die vierte (die Himmelsrichtungen), sodass beide Riten zusammen erst die vollständige Vertreibung der Finsternis erlauben, die Indra nach dem Vṛtra-Mord verfolgt. Die klassische Homologie Erde–Rathantara, Zwischenraum–Vāmadevya, Himmel–Bṛhat ordnet diese kosmische Reinigung zugleich in das Standard-Dreiweltschema der Sāmaveda-Exegese ein.]
athaiṣa viśvajit. indro ’surān ajayat. teṣāṃ tvāniva nājayat. tam etena devā ayājayan. sa viśvam ajayat. indro vai viśvajit. yad vā etena śilpenājayat tad viśvajito viśvajittvam. devā vā asurebhyo bibhyatas sarvam idaṃ saṃgṛhyordhvā svargaṃ lokam udakrāman. yo vai sarvaṃ vindamānaḥ sarvaṃ na dadāti sa sarvaparādāyī. atha yas sarvaṃ vindamānas sarvaṃ dadāti sa sarvavedasī. sarvaṃ vā eṣa vindate yat sarvān stomān sarvān grahān sarvāṇi pṛṣṭhāni sarvāṇi chandāṃsi vindate. tasya caturuttariṇa stomā bhavanti. imān eva lokāṃs tribhir abhijayati. yaś caturtho viśvā eva tenāśās saṃbhāryā bhavanti. pṛṣṭhānām eva saṃyogo nānādevatyā bhavanti, tena yujyaṃ tena rūpeṇa. tad āhur apatham iva vā ete yanti ye pāvamānībhiḥ pratipadyanta iti. pavamānasya te kava iti paryāso bhavati. punaḥ panthānaṃ paryavayanti. na catvāri ṣaḍbhyo bhavanti. tena vibhavanti
Nun folgt dieser Viśvajit (der »All-Bezwinger«). Indra besiegte die Asuras. Einen gewissen Rest von ihnen aber besiegte er gleichsam nicht. Ihn ließen die Götter mit diesem Opfer opfern. Da besiegte er das Ganze (viśva). Indra nämlich ist der Viśvajit. Weil er mit dieser Kunstfertigkeit siegte, das ist der Grund für die Bezeichnung Viśvajit, das All-Bezwinger-Sein.
Die Götter, aus Furcht vor den Asuras all dies zusammenraffend, stiegen empor zur Himmelswelt. Wer, alles gewinnend, nicht alles hingibt, der ist ein »Alles-Verlierer«. Wer aber, alles gewinnend, alles hingibt, der ist ein »Besitzer allen Gutes«. Er gewinnt nämlich alles, indem er alle Stomas, alle Graha-Becher, alle Pṛṣṭhas, alle Versmaße gewinnt.
Er hat die vierfach gestuften Stomas. Mit dreien davon erobert er eben diese Welten. Der vierte aber – mit dem sind sämtliche Himmelsgegenden zu umfassen. Es gibt eine Verbindung der verschiedengöttlichen Pṛṣṭhas untereinander – dadurch ergibt sich eine stimmige Fügung, mit dieser Gestalt.
Dazu sagen sie: Die gehen gleichsam einen Irrweg, die mit den Pavamāna-Versen in dieser Verbindung fortfahren. Bei dem Vers »Pavamānasya te kavaḥ« gibt es eine Umkehrung. Wieder lenken sie zum rechten Pfad zurück. Die Vier werden nicht von den Sechs getrennt. Dadurch entfalten sie sich.
[Anm.: ›teṣāṃ tvāniva nājayatʻ (›einen gewissen Rest von ihnen aber besiegte er gleichsam nichtʻ) enthält eine unklare Form (tvā), deren genaue Bedeutung unsicher bleibt; die Übersetzung folgt dem Sinnzusammenhang. Zentral ist die moralische Paradoxie von sarvaparādāyin (dem ›Alles-Verliererʻ, der alles gewinnt, aber nichts hergibt) gegenüber sarvavedasin (dem ›Besitzer allen Gutesʻ, der alles hergibt) – ein Kernmotiv des historisch für seine totale Selbstenteignung berühmten Viśvajit-Opfers, bei dem der Opferer traditionell seinen gesamten Besitz als Dakṣiṇā weggibt. Der Schlussteil behandelt hochtechnische Fragen der Vers-Anordnung bei der Kombination verschiedengöttlicher Pṛṣṭhas; die genaue Zählregel hinter ›die Vier werden nicht von den Sechs getrenntʻ lässt sich aus dem Text allein nicht mit Sicherheit rekonstruieren.]
athaitāny āprīr ājyāni bhavanti. prajāpatiḥ prajā asṛjata. sa sṛṣṭvā riricāno ’manyata. sa etāny āprīr ājyāny apaśyat. tair ātmānam āprīṇītāyātayāmatāyai. ricyata iva vā eṣa yat sarvaṃ dadāti. tad yad etāny āprīr ājyāni bhavanty ātmānam evaitair yajamāna āprīṇīte ’yātayāmatāyai. tad āhur vīva vā ete prāṇair ṛdhyante ya etāni nānārūpāṇi nānādevatyāni nānāchandaḥsu samāne yajñakratau saṃprohantīti. tad yad gāyatrīṣu bṛhad bhavati - prāṇo vai bṛhat. prāṇo gāyatrī - prāṇair eva tat samṛdhyante. yad yathāpūrvaṃ pṛṣṭhāny upeyū revatīr uttamāḥ kuryū revatīnām etā rūpam ṛcas, tenaiva revatīnāṃ rūpān na yanti. tad āhur yanti vā ete ’gniṣṭomasāmno ye trayastriṃśaṃ stomaṃ kurvantīti. ekaviṃśatyakṣarā etā ṛco bhavanti. tenaivāgniṣṭomasāmno na yanti. tad āhur yanti vā ete yajñāyajñīyād ya bṛhad agniṣṭomasāma kurvantīti. tad yat tvam agne yajñānāṃ hoteti bhavati tenaiva yajñāyajñīyasya rūpān na yanti, tena tṛtīyasavanān na yanti. tad āhur vīva vā eṣa paśubhir ṛdhyate yat sarvaṃ dadātīti
Nun folgen diese Āprī-Ājya-Verse. Prajāpati erschuf die Geschöpfe. Nachdem er sie erschaffen hatte, fühlte er sich wie ausgeleert und dachte darüber nach. Er erblickte diese Āprī-Ājya-Verse. Mit ihnen stimmte er sich selbst gütig, damit seine Kraft nicht erschöpft würde. Denn gleichsam ausgeleert wird ja, wer alles hingibt. Weil diese Āprī-Ājya-Verse verwendet werden, stimmt eben damit der Opfernde sich selbst gütig, damit seine Kraft nicht erschöpft werde.
Dazu sagen sie: Durch die Atemkräfte eben gedeihen diese, die diese verschiedengestaltigen, verschiedengöttlichen, in verschiedenen Versmaßen stehenden Verse innerhalb ein und desselben Opferrituals zusammenführen. Dass bei den Gāyatrī-Versen das Bṛhat steht – Atem nämlich ist das Bṛhat, Atem ist die Gāyatrī –, eben durch die Atemkräfte gedeihen sie dabei.
Wenn sie, wie von alters her, an die Pṛṣṭhas herantreten, sollen sie die »reichen« (revatī) Verse zuoberst setzen; diese Verse haben die Gestalt der Revatī-Verse; eben dadurch weichen sie nicht von der Gestalt der Revatī-Verse ab.
Dazu sagen sie: Die weichen vom Agniṣṭoma-Sāman ab, die den dreiunddreißigfachen Stoma verwenden. Diese Verse haben einundzwanzig Silben. Eben dadurch weichen sie nicht vom Agniṣṭoma-Sāman ab.
Dazu sagen sie: Die weichen vom Yajñāyajñīya ab, die das Bṛhat zum Agniṣṭoma-Sāman machen. Dass der Vers »Du, Agni, bist der Hotṛ der Opfer« vorkommt, eben dadurch weichen sie nicht von der Gestalt des Yajñāyajñīya ab, dadurch weichen sie nicht von der dritten Pressung ab.
Dazu sagen sie: Der gedeiht ja gleichsam durch Vieh, der alles hingibt.
[Anm.: Der Name Āprī wird durch Wortspiel mit dem Verb ā-prī (›gütig stimmen, zufriedenstellenʻ) direkt aus dem geschilderten Mythos begründet: Prajāpati, durch die vollständige Hingabe seiner Schöpfung gleichsam ausgeleert (riricāna), stimmt sich mit ebendiesen Versen selbst wieder gütig – eine unmittelbare Fortführung des in 2.180 eingeführten Paradoxes vom Geben, das nicht verarmen, sondern gedeihen lässt. Das eingestreute Zitat »tvam agne yajñānāṃ hotā« erinnert an die bekannte Ṛgveda-Stelle, an der Agni mit sämtlichen Priesterämtern gleichgesetzt wird (vgl. RV 2.1); die übrigen Regeln behandeln technische Fragen der Vers- und Stoma-Auswahl, die eine unbeabsichtigte Abweichung von Agniṣṭoma, Yajñāyajñīya oder dritter Pressung verhindern sollen.]