Paṭala 11: ekādaśaḥ paṭalaḥ
Paṭala 11: Die Pratyaya-Gruppen (Siddhi, Tuṣṭi, Aśakti, Viparyaya), die Eigenständigkeit von Vidyā und Rāga, das Ich-Prinzip und die fünf Lebenswinde
Fortsetzung des Mṛgendrāgama-Vidyāpāda (Quelle wie vorherige Kapitel). Dieses Paṭala (27 Verse) führt die am Ende von Paṭala 10 angekündigten vier Pratyaya-Kategorien (Siddhi/Erfolg, Tuṣṭi/Genügsamkeit, Aśakti/Unvermögen, Viparyaya/Irrtum) mitsamt ihrer jeweils doppelten Guṇa-Zuordnung ein, verteidigt sodann in einer dialektischen Passage die Eigenständigkeit der Prinzipien Buddhi, Vidyā und Rāga gegen den Einwand ihrer Redundanz (Analogie zu den fünf Sinnen mit je eigener Funktion), widerlegt erneut eine rein karma-basierte Erklärung (diesmal anhand der zeitlichen Ungleichheit von Rāga und Dveṣa im saṃsārischen Handlungskreislauf), und wendet sich schließlich der physiologischen Lehre von Ahaṃkāra (Ich-Prinzip) und den fünf Lebenswinden (Prāṇa, Apāna, Samāna, Vyāna, Udāna) mit ihren jeweiligen Funktionen und Etymologien zu, mit Verweis auf eine andernorts gegebene ausführlichere Behandlung ihrer körperlichen Sitze. Wegen der hohen technischen Dichte, insbesondere in der dialektischen Passage V.9-17, mehrfach [?]-Markierungen.
Nun wird von den Gruppen, [angeführt] von 'Siddhi', kurz das allgemeine Merkmal dargelegt – damit durch die knappe Darstellung keine Verwirrung hinsichtlich der [einzelnen] Unterscheidungen entstehe.
Wort für Wort
atha siddhyādivargāṇāṃ leśātsāmānyalakṣaṇam
nun wird von den Gruppen, angeführt von 'Siddhi', kurz das allgemeine Merkmal dargelegt
kathyate viplavo mā bhūt samāsokteḥ prabhedaśaḥ
damit durch die knappe Darstellung keine Verwirrung hinsichtlich der Unterscheidungen entstehe
Anknüpfung an den Vorverweis am Ende von Paṭala 10 (die 'Siddhi'-u.a.-Gruppen).
Das Verständnis, das den [individuellen] Geist, Prakṛti usw. zum Gegenstand hat, wird hier 'Siddhi' [Errungenschaft] genannt; 'Tuṣṭi' [Genügsamkeit] ist bei jemandem, der sein Ziel eigentlich noch nicht erreicht hat, die [dennoch bestehende] Überzeugung 'Ich habe mein Ziel erreicht'. 'Unvermögen' (Aśakti) bezeichnet bei Abwesenheit der erforderlichen Mittel die Unfähigkeit zu einem eigentlich [berechtigten] Zweck; eine hiervon irgendwie allgemein abweichende andere Überzeugung nennt man 'Irrtum' (Viparyaya).
Wort für Wort
puṃsprakṛtyādiviṣayā buddhiryā siddhiratra sā
das Verständnis, das Seele, Prakṛti usw. zum Gegenstand hat, wird hier 'Siddhi' genannt
tuṣṭirnurakṛtārthasya kṛtārtho 'smīti yā matiḥ
'Tuṣṭi' ist bei einem sein Ziel nicht erreicht Habenden die Überzeugung 'ich habe mein Ziel erreicht'
aśaktiḥ kārakāpāye sadarthāprabhaviṣṇutā
'Aśakti' [ist] bei Fehlen der Mittel die Unfähigkeit zu einem berechtigten Zweck
kiñcitsāmānyato 'nyatra matiranyā viparyayaḥ
eine hiervon allgemein abweichende andere Überzeugung heißt 'Viparyaya'
Definitionen der ersten vier der später (V.25 in Paṭala 10 angekündigten) 'Pratyaya'-Gruppen: Siddhi, Tuṣṭi, Aśakti, Viparyaya.
'Siddhi', [insofern es] das 'Manifeste' (Vyakta) u.a. [Prinzipien betrifft], ist wegen [seiner] erhellenden Natur aus dem Sattva-Anteil entstanden, doch, insofern es auf Erhellung ausgerichtet tätig ist, auch aus einem Anteil des Rajas entstanden. 'Tuṣṭi' ist wegen ihrer trügerischen Natur an den Tamas-Guṇa gebunden, wird jedoch, o Brahmane, aufgrund ihrer angenehmen [Erlebnis-]Form auch als sattvisch bestimmt.
Wort für Wort
prakāśakatayā siddhir vyaktādeḥ sattvabhāvajā
'Siddhi' ist wegen ihrer erhellenden Natur aus dem Sattva-Anteil entstanden
prakāśārthapravṛttatvād rajoṃśaprabhavapi ca
doch, auf Erhellung ausgerichtet tätig, auch aus einem Rajas-Anteil entstanden
tuṣṭirmithyāsvarūpatvāt tamoguṇanibandhanā
'Tuṣṭi' ist wegen ihrer trügerischen Natur an den Tamas-Guṇa gebunden
sukharūpatayā brahman sāttvikyapyavasīyate
wird aber, o Brahmane, wegen ihrer angenehmen Form auch als sattvisch bestimmt
aśaktirapravṛttatvāt tāmasī duḥkhabhāvataḥ / rājasyapi guṇo dṛṣṭaḥ kārye kāraṇasaṃśrayaḥ // viparyayastamoyonir mithyārūpatayā sa ca / sāmānyamātrakābhāsāt sattvātmeti viniścitaḥ //
'Unvermögen' ist wegen seiner Untätigkeit tamasisch, wegen seiner leidvollen Natur aber auch rajasisch – denn man beobachtet [ja häufig], dass die Eigenschaft der Ursache sich [auch] in der Wirkung niederschlägt. 'Irrtum' hat, seiner trügerischen Form nach, seinen Ursprung im Tamas; doch wird er, da er [zumindest] den bloßen Schein einer allgemeinen [Erkenntnis] aufweist, auch als sattvisch bestimmt.
Wort für Wort
aśaktirapravṛttatvāt tāmasī duḥkhabhāvataḥ
'Aśakti' ist wegen ihrer Untätigkeit tamasisch, wegen ihrer leidvollen Natur aber auch rajasisch
rājasyapi guṇo dṛṣṭaḥ kārye kāraṇasaṃśrayaḥ
man beobachtet [ja], dass die Eigenschaft der Ursache sich auch in der Wirkung niederschlägt
viparyayastamoyonir mithyārūpatayā sa ca
'Viparyaya' hat, seiner trügerischen Form nach, seinen Ursprung im Tamas
sāmānyamātrakābhāsāt sattvātmeti viniścitaḥ
wird aber, da er den bloßen Schein einer allgemeinen Erkenntnis aufweist, auch als sattvisch bestimmt
Abschluss der Guṇa-Zuordnung der vier Pratyaya-Kategorien: alle vier erweisen sich als jeweils in zweifacher Guṇa-Hinsicht bestimmbar.
So wird diese, durch [obige] Gemütszustände und Anschauungen gekennzeichnete Erhellung durch die Buddhi 'Bodha' [Erkenntnis] genannt, insofern sie die Grundlage für das Offenbarwerden der Erkenntnis der [gebundenen] Seele bildet.
Wort für Wort
iti buddhiprakāśo 'yaṃ bhāvapratyayalakṣaṇaḥ
so wird diese, durch Gemütszustände und Anschauungen gekennzeichnete Erhellung durch die Buddhi
bodha ityucyate bodhavyaktibhūmitayā paśoḥ
'Bodha' genannt, als Grundlage für das Offenbarwerden der Erkenntnis der Seele
buddhirbodhanimittaṃ ced vidyā tadvyatiricyate / rāgo 'pi satyavairāgye kalāyoniḥ karoti kim // vyañjakāntarasadbhāve vyañjakaṃ yadyapārthakam / manodevārthasadbhāve sati dhīrapyanarthikā //
[Einwand:] Wenn [allein schon] die Buddhi die Ursache der Erkenntnis wäre, würde die Vidyā dadurch überflüssig; was bewirkt die Rāga, [obwohl sie doch] aus der Kalā entspringt, wenn ohnehin bereits Leidenschaftslosigkeit besteht? Wenn [man argumentiert], ein [weiteres] Offenbarungsmittel sei überflüssig, sobald bereits ein anderes Offenbarungsmittel vorhanden ist – [dann müsste] bei bereits vorhandenem Gegenstand für den göttlichen Geist [?] auch die [gewöhnliche] Buddhi zwecklos [sein].
Wort für Wort
buddhirbodhanimittaṃ ced vidyā tadvyatiricyate
wenn allein die Buddhi Ursache der Erkenntnis wäre, würde die Vidyā überflüssig
rāgo 'pi satyavairāgye kalāyoniḥ karoti kim
was bewirkt die aus Kalā entspringende Rāga, wenn bereits Leidenschaftslosigkeit besteht?
vyañjakāntarasadbhāve vyañjakaṃ yadyapārthakam
wenn ein Offenbarungsmittel überflüssig sei, sobald ein anderes vorhanden ist
manodevārthasadbhāve sati dhīrapyanarthikā
dann wäre bei vorhandenem Gegenstand für den göttlichen Geist auch die Buddhi zwecklos
[?] Gegnerischer Einwand: die Prinzipien Buddhi/Vidyā/Rāga seien redundant, da sie scheinbar dieselbe Funktion (Offenbarung von Erkenntnis) erfüllen. 'Manodeva' unsicher gedeutet.
athaivaṃ bruvate kecit karaṇatvavivakṣayā / so 'pi devairmanaḥṣaṣṭhaiḥ pakṣo 'naikāntikaḥ smṛtaḥ // athaikaviniyogitve satyekamatiricyate / śrotradṛkpāṇipādādi tato bhinnārthamastu nuḥ // na caikaviniyogitvaṃ vidyābuddhyoḥ kathañcana / viniyogāntaradvārā na duṣṭānekasādhyatā //
Manche sagen nun so, mit der Absicht, [jedes Prinzip] als [bloßes] Werkzeug zu erklären; doch auch diese Position wird, angesichts der [Sinnes-]Gottheiten mit dem Manas als sechstem, als nicht schlüssig erachtet. Gäbe es [nun aber tatsächlich] nur eine einzige [gemeinsame] Funktion, wäre eines [der Werkzeuge] überflüssig; Ohr, Auge, Hand, Fuß usw. mögen daher [jeweils] als mit unterschiedlicher Zweckbestimmung für den Menschen [gelten]. Auch Vidyā und Buddhi haben keineswegs dieselbe Funktion; durch ihre je unterschiedliche Anwendung ist die Tatsache, dass [ein Ziel] durch mehrere Mittel erreicht wird, nicht [als] fehlerhaft [zu betrachten].
Wort für Wort
athaivaṃ bruvate kecit karaṇatvavivakṣayā
manche sagen dies, mit der Absicht, jedes Prinzip als bloßes Werkzeug zu erklären
so 'pi devairmanaḥṣaṣṭhaiḥ pakṣo 'naikāntikaḥ smṛtaḥ
doch auch diese Position gilt, angesichts der Sinnesgottheiten mit dem Manas als sechstem, als nicht schlüssig
athaikaviniyogitve satyekamatiricyate
gäbe es nur eine einzige Funktion, wäre eines [der Werkzeuge] überflüssig
śrotradṛkpāṇipādādi tato bhinnārthamastu nuḥ
Ohr, Auge, Hand, Fuß usw. mögen daher je mit unterschiedlicher Zweckbestimmung gelten
na caikaviniyogitvaṃ vidyābuddhyoḥ kathañcana
auch Vidyā und Buddhi haben keineswegs dieselbe Funktion
viniyogāntaradvārā na duṣṭānekasādhyatā
durch ihre unterschiedliche Anwendung ist Erreichung durch mehrere Mittel nicht fehlerhaft
Zurückweisung des Einwands aus V.9-10 durch das Analogie-Argument der fünf Sinne (jeder mit eigener Funktion trotz gemeinsamen Zwecks der Wahrnehmung).
Vidyā, die manifest gewordene Bewusstseinskraft der [individuellen] Seele, ergreift die durch die [jeweiligen] Sinnesherren [?] in den Wahrnehmungsbereich gebrachten Objekte und nimmt dabei gegenüber dem von der Seele eingesetzten Werkzeug [Sinnesorgan] die Stellung des [Erkenntnis-]Objekts ein [?]. Die [jeweilige] Erkenntnis ist dadurch [je nach Objekt] verschieden; Rāga ist dabei kein bloßer Unterbegriff [von Buddhi/Vidyā], da sie eine davon verschiedene Wesensart hat; sie ist es vielmehr, die das Erlebnisobjekt zu einem [begehrten] Genussobjekt macht [?] – andernfalls wäre [der Begriff] 'der von Leidenschaft Freie' hinfällig.
Wort für Wort
vidyā vyaktāṇucicchaktir nunnākṣeśākṣagocarān
Vidyā, die manifeste Bewusstseinskraft der Seele, [ergreift] die in den Wahrnehmungsbereich gebrachten Objekte
svīkṛtya puṃsprayuktasya karaṇasyaiti karmatām
und nimmt gegenüber dem von der Seele eingesetzten Werkzeug die Stellung des Objekts ein
matistenetarā rāgo na gauṇastadvidharmataḥ
die Erkenntnis ist dadurch verschieden; Rāga ist kein bloßer Unterbegriff, da andersartig
tacca bhogyatvametadvā vītarāgastato hataḥ
sie macht das Objekt zum Genussobjekt – sonst wäre 'der Leidenschaftsfreie' hinfällig
[?] Technisch dichte Passage zur eigenständigen Funktion von Vidyā (Erkenntnisvermittlung) gegenüber Rāga (Verleihung von Begehrenswertheit); mehrere Einzelheiten der Syntax bleiben unsicher.
rāgo 'rtheṣvabhilāṣo yo na so 'sti viṣayadvaye / karmāstu vyāpakaṃ kalpyaṃ kalpite 'pītaratra yat // karmaṇaḥ kevalasyoktaṃ niyatāveva dūṣaṇam / doṣaḥ sahānavasthāno nāsāmyāddveṣarāgayoḥ //
Rāga, das Verlangen nach Objekten, besteht nicht bei [beiderlei] Objekten gleichermaßen; man mag zwar auch das Karma als [durchgehend] wirksam annehmen, selbst dort, wo [Rāga] bereits als Erklärung angenommen ist [?]. Der Fehler des Karma allein wurde bereits im Hinblick auf Niyati genannt [vgl. Paṭala 10]; [hier ergibt sich zudem] der Fehler eines gleichzeitigen infiniten Regresses, aufgrund der Ungleichheit von Abneigung (Dveṣa) und Anhaftung (Rāga).
Wort für Wort
rāgo 'rtheṣvabhilāṣo yo na so 'sti viṣayadvaye
Rāga, das Verlangen nach Objekten, besteht nicht bei beiderlei Objekten gleichermaßen
karmāstu vyāpakaṃ kalpyaṃ kalpite 'pītaratra yat
man mag Karma als durchgehend wirksam annehmen, selbst wo Rāga bereits angenommen ist
karmaṇaḥ kevalasyoktaṃ niyatāveva dūṣaṇam
der Fehler des Karma allein wurde bereits im Hinblick auf Niyati genannt
doṣaḥ sahānavasthāno nāsāmyāddveṣarāgayoḥ
[hier ergibt sich] der Fehler eines gleichzeitigen Regresses, wegen der Ungleichheit von Dveṣa und Rāga
Fortsetzung der Widerlegung einer rein karma-basierten Erklärung (vgl. bereits Paṭala 10, V.15-18), nun anhand der zeitlichen Ungleichheit von Anhaftung und Abneigung.
Jegliche Betätigung eines jeden [Wesens] entsteht stets aus der Vorstellung von Lust; doch für den, der [derart] handelt, entsteht [als Ergebnis] Lust, Leid oder auch Verblendung. Unmittelbar nach der Betätigung entsteht Abneigung (Dveṣa); Rāga dagegen bestand bereits zuvor, vor jener Betätigung; nach der Abneigung entsteht jene [Rāga] erneut, wodurch sie zur Ursache einer neuen, kraftvollen [Wieder-]Verbindung [mit weiterem Handeln] wird.
Wort für Wort
sarvasya sarvadā sarvā pravṛttiḥ sukhabuddhijā
jegliche Betätigung eines jeden entsteht stets aus der Vorstellung von Lust
pravṛttasya sukhaṃ duḥkhaṃ moho vāpyupajāyate
für den Handelnden entsteht [als Ergebnis] Lust, Leid oder Verblendung
pravṛttyanantaraṃ dveṣo rāgastatpūrvakālataḥ
unmittelbar nach der Betätigung entsteht Abneigung; Rāga bestand bereits zuvor
dveṣānte sa punaryena vīryavadyogakāraṇam
nach der Abneigung entsteht sie erneut, Ursache einer neuen kraftvollen Verbindung [mit Handeln]
Beschreibung des saṃsārischen Kreislaufs (Rāga → Handlung → Lust/Leid/Verblendung → Dveṣa → erneute Rāga) als Beleg für die zeitliche Verschiedenheit von Rāga und Dveṣa.
Nun entstand, als weitere Manifestation aus der Buddhi, das Ich-Prinzip (Garva/Ahaṃkāra), ein Werkzeug des Bewusstseins; durch dessen Tätigkeit u.a. wirken die fünf körperlichen Lebenswinde (Vāyu). Prāṇa, Apāna und die übrigen [Lebenswinde] jedoch unterscheiden sich in Wirklichkeit nicht [grundsätzlich] von [ihrer gemeinsamen] Funktion; höre, o Bharadvāja, während ich [dir] diese Funktion kurz darlege.
Wort für Wort
atha vyaktāntarādbuddher garvo 'bhūtkaraṇaṃ citaḥ
nun entstand, als weitere Manifestation der Buddhi, das Ich-Prinzip, ein Werkzeug des Bewusstseins
vyāpārādyasya ceṣṭante śārīrāḥ pañca vāyavaḥ
durch dessen Tätigkeit u.a. wirken die fünf körperlichen Lebenswinde
prāṇāpānādayaste tu bhinnā vṛtterna vastutaḥ
Prāṇa, Apāna u.a. unterscheiden sich in Wirklichkeit nicht von ihrer gemeinsamen Funktion
vṛttiṃ leśānnigadato bharadvāja nibodha me
höre, o Bharadvāja, während ich diese Funktion kurz darlege
Einführung des Ahaṃkāra (Ich-Prinzips) und Übergang zur physiologischen Prāṇa-Lehre (fünf Lebenswinde).
Diese [gemeinsame] Funktion heißt 'Hinführung' (Praṇayana), [und] eben diese wird auch 'Lebenskraft' (Jīvana) genannt; [wo dies nicht erkannt wird,] irrt das Verständnis der Menschen umher wie ein Blinder, der [tastend] seinen Weg sucht [?].
Wort für Wort
vṛttiḥ praṇayanaṃ nāma yattajjīvanamucyate
diese Funktion heißt 'Hinführung' und wird auch 'Lebenskraft' genannt
yattadūhaṃ matiḥ puṃsāṃ bhramatyandheva mārgatī
[ohne dies zu erkennen] irrt das Verständnis der Menschen umher wie ein tastender Blinder
[?] Die genaue syntaktische Funktion von 'yattadūham' bleibt unsicher.
Der [Lebenswind], der diese Funktion ausübt, wird 'Prāṇa' genannt – oder er heißt 'Prāṇa' aufgrund [seiner] Verbindung mit [dem allgemeinen Prinzip] Prāṇa; das Wort 'Prāṇa' wird zudem auf die Kraft des im Übergang befindlichen [d.h. in den nächsten Körper übergehenden] Bewusstseins sowie auf die [feinstofflichen] Kalās angewendet.
Wort für Wort
tatkurvannucyate prāṇaḥ prāṇo vā prāṇayogataḥ
der diese Funktion ausübende [Lebenswind] wird 'Prāṇa' genannt, oder wegen Verbindung mit dem Prinzip Prāṇa
cityātivāhike śaktau prāṇaśabdaḥ kalāsu ca
das Wort 'Prāṇa' wird auch auf die Kraft des übergehenden Bewusstseins und auf die Kalās angewendet
Ebenso wird [der Lebenswind], der die Ausscheidung von Kot, Urin und Samen [als Folge] des Gegessenen und Getrunkenen bewirkt, von den Kennern der Prinzipien mit dem Wort 'Apāna' bezeichnet. [Der Lebenswind], der die gleichmäßige Verteilung von Speise und Trank im ganzen Körper bewirkt, wird 'Samāna' genannt; 'Vyāna' [heißt der Wind], der das Beugen des Körpers [bewirkt] [?].
Wort für Wort
tathāpanayanaṃ bhuktapītaviṇmūtraretasām
ebenso [der Lebenswind], der die Ausscheidung von Kot, Urin und Samen [aus] Speise/Trank [bewirkt]
kurvannapānaśabdena gīyate tattvadarśibhiḥ
wird von den Kennern der Prinzipien mit dem Wort 'Apāna' bezeichnet
samantato 'nnapānasya samatvena samarpaṇam
[der Lebenswind, der] die gleichmäßige Verteilung von Speise und Trank im Körper [bewirkt]
kurvansamāna ityukto vyāno vinamanāttanoḥ
wird 'Samāna' genannt; 'Vyāna' [heißt der Wind] des Körperbeugens
[?] Etymologie von 'Vyāna' aus 'vinamana' (Beugen) unsicher gedeutet.
[Der Lebenswind], durch dessen Wirken, mit vorausgehender Anstrengung des Sprechenwollens, mithilfe des Sprachorgans, aus dem im Körperhohlraum entstehenden Klang die artikulierte Lautgestalt (Varṇa) hervorgebracht wird – dieser heißt 'Udāna'. Welchen Sitz in diesem Körper jeder [Lebenswind] jeweils zu seiner Aufrechterhaltung hat, sowie dass 'Sieg' [dessen] Frucht ist – dies bleibt noch darzulegen [und] wurde vom Herrn bereits in einem anderen Abschnitt [des Lehrwerks] verkündet.
Wort für Wort
vivakṣāyatnapūrveṇa koṣṭhavyomaguṇadhvaneḥ
[der Lebenswind], durch dessen Wirken, mit vorausgehender Anstrengung des Sprechenwollens, aus dem Körperhohlraum-Klang
vāgindriyasahāyena kriyate yena varṇatā
mithilfe des Sprachorgans die artikulierte Lautgestalt hervorgebracht wird
sa udānaḥ śarīre 'smin sthānaṃ yadyasya dhāraṇe
dieser heißt 'Udāna'; welchen Sitz jeder [Wind] zu seiner Aufrechterhaltung hat
jayaḥ phalaṃ vācyaśeṣaṃ patyā skandhāntareritam
sowie dass 'Sieg' [dessen] Frucht ist, bleibt darzulegen, wurde vom Herrn andernorts verkündet
Abschluss der Fünf-Vāyu-Lehre (Prāṇa/Apāna/Samāna/Vyāna/Udāna) mit ausdrücklichem Verweis auf eine andernorts (in einem nicht in diesem Vidyāpāda enthaltenen Textabschnitt) bereits gegebene ausführlichere Behandlung der körperlichen Sitze der Winde.