Paṭala 2: dvitīyaḥ paṭalaḥ
Paṭala 2: Die eigentliche Lehre beginnt – Śivas fünf Handlungen und die Widerlegung rivalisierender Befreiungslehren
Fortsetzung des Mṛgendrāgama-Vidyāpāda (Quelle wie Kapitel 1). Paṭala 2 (29 Verse) beginnt mit der eigentlichen Lehre: Śivas Befreiung der Seele, die dreiteilige Grundstruktur (Pati/Paśu/Pāśa) und die vierteilige Werkstruktur (Vidyā-, Yoga-, Kriyā-, Caryāpāda), das Fünf-Handlungen-Schema (Schöpfung/Erhaltung/Zerstörung/Verhüllung/Befreiung), ein Argument gegen unendlichen Ursachen-Regress, und die Lehre, dass Bindung in der Verhüllung (nicht dem Fehlen) des Bewusstseins besteht. Den Hauptteil (V.10-27) bildet eine doxographische Widerlegung rivalisierender Befreiungslehren: Advaita-Vedānta (Einwand des erkenntnistheoretischen Vierergefüges), Sāṅkhya (passiver Puruṣa, bewusstlose autonome Prakṛti), die jainistische Sieben-Kategorien- und Syādvāda-Lehre, die Vaiśeṣika/Nyāya-Kategorienlehre (mit dem pointierten ‚Leichnam‘-Einwand gegen Befreiung als bloßes Erlöschen der Seelenqualitäten), und die buddhistische Augenblicklichkeitslehre (Kontinuitätsproblem für Erinnerung und Karma). Abschließend (V.28-29) die zentrale śaivistische Polemik: alle diese rivalisierenden ‚Befreiungen‘ seien nicht endgültig, sondern fielen bei jeder Neuschöpfung in die Differenzierung zurück, während der Śaiva-Vollendete dauerhaft und souverän auf dem Gipfel verbleibe.
Nun entfernt Śiva – frei von anfangsloser Befleckung, Schöpfer von allem, Wisser von allem – das Netz der Fesseln von der zuvor [in Verwirrung] gestürzten Seele (aṇu).
Wort für Wort
athānādimalāpetaḥ sarvakṛtsarvavicchivaḥ
nun Śiva, frei von anfangsloser Befleckung, Allschöpfer, Allwisser
pūrvavyatyāsitasyāṇoḥ
von der zuvor [in Verkehrung/Verwirrung] befindlichen Seele
pāśajālamapohati
entfernt [er] das Netz der Fesseln
Beginn der eigentlichen Lehre (nach der in Paṭala 1 angekündigten Übertragungsgeschichte).
Der Herr der Welt verkündete das große Tantra, das drei Grundkategorien und vier Abschnitte hat, zunächst in einem einzigen Sūtra zusammengefasst, dann wiederum ausführlich. Entstehung, Bestand, Zerstörung, Verhüllung und Befreiung der Welt – dies eben, samt Urheber und Wirkung, ist als seine Betätigung zu erkennen.
Wort für Wort
tripadārthaṃ catuṣpādaṃ mahātantraṃ
das große Tantra mit drei Grundkategorien und vier Abschnitten
der Weltherr verkündete es, in einem Sūtra zusammengefasst, dann wiederum ausführlich
jagajjanmasthitidhvaṃsatirobhāvavimuktayaḥ
Entstehung, Bestand, Zerstörung, Verhüllung und Befreiung der Welt
kṛtyaṃ sakārakaphalaṃ jñeyam asya etad eva hi
dies, samt Urheber und Wirkung, ist eben als seine Betätigung zu erkennen
‚Drei Grundkategorien‘ = die Trias Herr/Pati, Seele/Paśu, Fessel/Pāśa; ‚vier Abschnitte‘ = die vier Pādas des Werks (Vidyā-, Yoga-, Kriyā-, Caryāpāda), hier selbstbezüglich genannt. Der Fünf-Handlungen-Katalog (pañcakṛtya) ist eine zentrale śaivistische Lehre.
Durch jenen, der aus eigenem Wesen [selbst-]begründet ist, muss der Schöpfer der Welt gegeben sein; wäre [die Ursache] nur nachträglich/abgeleitet begründet, entstünde ein unendlicher Regress, oder die Befreiung wäre gar grundlos.
Wort für Wort
tena svabhāvasiddhena bhavitavyaṃ jagatkṛtā
durch den aus eigenem Wesen begründeten [Herrn] muss der Weltschöpfer gegeben sein
arvāksiddhe 'navasthā syāt
wäre [die Ursache nur] nachträglich begründet, entstünde ein unendlicher Regress
mokṣo nirhetuko 'pi vā
oder die Befreiung wäre gar ohne Ursache
Theistisches Argument gegen einen infiniten Regress der Ursachen: es muss eine selbstbegründete Erstursache (Śiva) geben.
Bewusstsein, in Gestalt von Sehen und Tätigsein, ist in der Seele immer und von allen Seiten vorhanden, da in der Befreiung [von ihm] gehört wird, es sei ‚allseitig zugewandt‘. Obwohl es besteht, wird es, weil es nicht hervorleuchtet, als verhüllt/gehemmt erkannt; [die gebundene Seele] ist dem [Herrn], dessen Kraft unverhüllt ist, unterworfen – eben deshalb, weil sie [selbst noch] nicht befreit ist.
Die Verhüllungskraft und das Karma – das vierfache Erzeugnis der Māyā – werden, kurz gesagt, als das Netz der Fesseln bezeichnet, [obschon jeweils] nur dem Namen nach als [besondere] Eigenschaften benannt. So wird von dieser Trias der Wesenheiten, deren [systematische] Darlegung im vorausgehenden Abschnitt [= diesem Vidyāpāda] erfolgt ist, die praktische Anwendung durch die Caryā-, Yoga- und Kriyā-Abschnitte gelehrt werden.
Wort für Wort
prāvṛtīśabale karma māyākāryaṃ caturvidham
die Verhüllungskraft [und] das Karma, das vierfache Erzeugnis der Māyā
pāśajālaṃ samāsena dharmā nāmnaiva kīrtitāḥ
werden kurz als das Fesselnetz bezeichnet, nur dem Namen nach als [dessen] Eigenschaften benannt
iti vastutrayasyāsya prākpādakṛtasaṃsthiteḥ
so wird von dieser im vorigen Abschnitt dargelegten Trias der Wesenheiten
caryāyogakriyāpādair viniyogo 'bhidhāsyate
durch die Caryā-, Yoga- und Kriyā-Abschnitte die Anwendung gelehrt werden
[?] Die genaue Zuordnung der ‚vierfachen Erzeugnisse der Māyā‘ zu den bekannten Fessel-Kategorien (Āṇava-, Māyīya-, Kārma-Mala, Tirodhāna-śakti) im knappen Sanskrit nicht restlos sicher. Bestätigt hier ausdrücklich die vierteilige Werkstruktur.
viniyogaphalaṃ muktir bhuktirapyanuṣaṅgataḥ / parāparavibhāgena bhidyete te tvanekadhā //
Die Frucht der [praktischen] Anwendung ist die Befreiung, und, als Nebenertrag, auch der Genuss; diese beiden werden zudem durch die Einteilung in Höheres und Niederes auf vielfache Weise unterschieden.
Wort für Wort
viniyogaphalaṃ muktir bhuktirapyanuṣaṅgataḥ
die Frucht der Anwendung ist Befreiung, und, beiläufig, auch Genuss
parāparavibhāgena bhidyete te tvanekadhā
durch die Einteilung in Höheres und Niederes werden diese beiden vielfach unterschieden
vedānasāṃkhyasadasat- pādārthikamatādiṣu / sasādhanā muktirasti ko viśeṣaḥ śivāgame // praṇetrasarvadarśitvān na sphuṭo vastusaṃgrahaḥ / upāyāḥ saphalāstadvac chaive sarvamidaṃ param //
[Einwand:] „Auch in den Lehren Vedāntas, des Sāṅkhya, der Sein-und-Nichtsein-[Kategorien]-Schule und dergleichen gibt es eine Befreiung samt ihren Mitteln – was ist dann Besonderes am Śivāgama?“ [Antwort:] Weil deren jeweilige Verkünder sich als allwissend ausgeben, ist [in jenen Lehren] die Zusammenstellung der wirklichen Kategorien nicht klar; auch die Mittel [zur Befreiung] seien dort ebenso mit Frucht verbunden [behauptet] – doch im Śaiva[-Lehrsystem] ist all dies höherwertig.
auch in Vedānta, Sāṅkhya, der Sein-Nichtsein-Kategorien-Lehre u.ä. gibt es eine Befreiung samt Mitteln
ko viśeṣaḥ śivāgame
was ist dann das Besondere am Śivāgama
praṇetrasarvadarśitvān na sphuṭo vastusaṃgrahaḥ
weil deren Verkünder sich als allsehend ausgeben, ist die Kategorienzusammenstellung [dort] nicht klar
upāyāḥ saphalāstadvac chaive sarvamidaṃ param
die Mittel seien ebenso fruchtbar [behauptet] – doch im Śaiva[-System] ist dies alles höherwertig
Beginn der doxographischen Kritik-Passage an rivalisierenden Erlösungslehren (Vedānta, Sāṅkhya, Jaina, Vaiśeṣika/Nyāya, Buddhismus), die bis Vers 27 reicht.
In den Vedānta-[Texten gilt]: Es gebe nur ein einziges Selbst, gekennzeichnet durch die Erscheinung von Bewusstem und Unbewusstem – doch dies ist bloß Behauptung: worauf gründet sich diese Gewissheit? Ist dort das Selbst [selbst] das Erkenntnismittel, so wird es zugleich zum Erkenntnisgegenstand; wo aber beides zusammen [besteht], da ist auch das [ganze erkenntnistheoretische] Vierergefüge gegeben. So ginge die Nichtdualität verloren; andernfalls [gäbe es] keinerlei Erkenntnismittel [über das Selbst] – und [es folgten] Gleichheit aller Erfahrung sowie [dauerhafte] Nicht-Befreiung, zwei [Folgen], die auch die Vertreter der Selbst-Lehre selbst nicht wollen.
Wort für Wort
vedānteṣveka evātmā cidacidvyaktilakṣitaḥ
in den Vedānta-Texten: nur ein Selbst, gekennzeichnet durch Erscheinung von Bewusstem und Unbewusstem
pratijñāmātramevedaṃ niścayaḥ kiṃnibandhanaḥ
dies ist bloß Behauptung – worauf gründet die Gewissheit?
atha pramāṇaṃ tatrātmā prameyatvaṃ prapadyate
ist dort das Selbst Erkenntnismittel, wird es [zugleich] Erkenntnisgegenstand
yatraitadubhayaṃ tatra catuṣṭayamapi sthitam
wo beides ist, da ist auch das Vierergefüge [der Erkenntnistheorie] gegeben
advaitahānirevaṃ syān niṣpramāṇakatānyathā
so ginge die Nichtdualität verloren, sonst gäbe es kein Erkenntnismittel
bhogasāmyāvimokṣau ca yau neṣṭāvātmavādibhiḥ
und Erfahrungsgleichheit sowie Nicht-Befreiung, die auch die Selbst-Lehrer nicht wollen
Kritik am Advaita-Vedānta: das ‚Vierergefüge‘ meint das klassische erkenntnistheoretische Schema Erkennender/Erkenntnismittel/Erkenntnisgegenstand/Erkenntnisergebnis, dessen Zulassung die postulierte Nicht-Dualität untergräbt.
Auch in der Erkenntnislehre des Sāṅkhya gibt es Irrtum: wegen [ihrer] Auffassung von Ursache in [Wahrheit] in der Wirkung, wegen der Unfähigkeit des Genießers [Puruṣa] zu handeln, und wegen der [behaupteten] Eigenständigkeit [der Prakṛti], obwohl sie bewusstlos ist.
Wort für Wort
sāṃkhyajñāne 'pi mithyātvaṃ
auch in der Sāṅkhya-Erkenntnislehre gibt es Irrtum
kārye kāraṇabuddhitaḥ
wegen der Auffassung von Ursache in [Wahrheit] in der Wirkung
akartṛbhāvādbhoktuśca
und wegen der Unfähigkeit des Genießers [Puruṣa] zu handeln
svātantryādapyacittvataḥ
und wegen [der behaupteten] Eigenständigkeit trotz Bewusstlosigkeit [der Prakṛti]
Knappe Sāṅkhya-Kritik: (a) Verhältnis von Ursache/Wirkung (Satkāryavāda) fragwürdig, (b) der rein passive Puruṣa kann keine reale Befreiung erlangen, (c) eine bewusstlose Prakṛti kann nicht wahrhaft ‚selbständig‘ wirken.
[In dieser Lehre] gibt es sieben Kategorien: die Trias Seele, Nicht-Seele, Karma-Zustrom, sowie Zustrom-Hemmung, Karma-Abbau, und beides, Bindung und Befreiung. Und alle diese sind, wegen ihrer nicht-absoluten Natur, durch die Lehre des ‚Vielleicht‘ (syād-vāda) gekennzeichnet – dass ebendasselbe [zugleich] seiend und ebendasselbe nichtseiend sei: wodurch wird dies [aber überhaupt] erkannt?
Wort für Wort
iha sapta padārthāḥ syur jīvājīvāstravāstrayaḥ
hier gibt es sieben Kategorien: die Trias Seele, Nicht-Seele, Karma-Zustrom
saṃvaro nirjaraścaiva bandhamokṣāvubhāvapi
Zustrom-Hemmung, Karma-Abbau, und beides, Bindung und Befreiung
syādvādalāñchitāścaite sarve 'naikāntikatvataḥ
alle diese sind, wegen ihrer Nicht-Absolutheit, durch das Vielleicht-Prinzip gekennzeichnet
tadeva sattadevāsad iti kena pramīyate
dass ebendasselbe seiend und ebendasselbe nichtseiend sei – wodurch wird dies erkannt?
Referiert und kritisiert die sieben Jaina-Kategorien (Tattvas) sowie die Anekānta-/Syādvāda-Lehre.
[Man könnte auch sagen:] Das Seiende ist eines, das Nichtseiende ein anderes – so [entstünde jedoch das Problem, bereits] Feststehendes [erst noch] zu beweisen; auch die Weisen sagen, das Nichtseiende sei das Geringste, das Seiende das Höchste. Nicht an ein-und-derselben [Sache], in ein-und-derselben Hinsicht, kann [demnach] beides zugleich bestehen; wird aber [stattdessen behauptet, ihr] Sein-und-Nichtsein [gelte relativ zu verschiedenen Hinsichten, so gilt dennoch]: der Zustand des bloßen Seins wird stets für stimmiger gehalten. Aus Furcht vor einer Vermengung der [Karma-]Wirkungen sprachen sie zudem von [einer wechselseitigen] Nicht-Durchdringung – da bei bewusstlosen [Dingen] die Erkenntnis der Beziehung zwischen Allgemeinem und Besonderem fehlt.
Wort für Wort
sadanyadasadanyacca tadevaṃ siddhasādhyatā
das Seiende ist eines, das Nichtseiende ein anderes – so [entsteht das Problem,] bereits Feststehendes zu beweisen
asajjaghanyaṃ sacchreṣṭham ityapi bruvate budhāḥ
auch die Weisen sagen: das Nichtseiende ist das Geringste, das Seiende das Höchste
naikatra tadapekṣātaḥ sthitamevobhayaṃ tataḥ
nicht an derselben [Sache], in derselben Hinsicht, kann beides zugleich bestehen
atha cetsadasadbhāvaḥ sadāyuktataro mataḥ
gilt Sein-Nichtsein relativ zu verschiedenen Hinsichten, so gilt gleichwohl das bloße Sein als stimmiger
tatkarmasaṃkarabhayād avyāpitvaṃ ca te jaguḥ
aus Furcht vor Vermengung der Wirkungen sprachen sie von Nicht-Durchdringung
sāmānyetarasambandhajñānābhāvādacetasaḥ
da bei Bewusstlosem die Erkenntnis der Allgemein-Besonders-Beziehung fehlt
[?] Diese drei Verse sind dialektisch stark verdichtet; Übersetzung nach bestmöglicher Sinnrekonstruktion der Detailkritik an der jainistischen Sat-Asat- bzw. Sāmānya-Viśeṣa-Lehre.
yaḥ prāgavyāpakaḥ so 'nte kathamanyādṛśo bhavet / sa vikāsādidharmā cet tato doṣaparamparā // ṣaṭpadārthaparijñānān mithyājñānaṃ nivartate / rāgadveṣau mamatvaṃ ca tadviśeṣaguṇāstataḥ // kramaśo vinivartante dehasaṃyogajā yataḥ / sā muktirjaḍatārūpā tato muktaḥ śavo na kim //
Was zuvor nicht-durchdringend war, wie könnte es am Ende anders werden? Hat es [dazu] die Eigenschaft der ‚Ausdehnung‘ und dergleichen, so folgt daraus eine Kette weiterer Mängel. [Andere lehren:] Durch die volle Erkenntnis der sechs Kategorien weicht der Irrtum; Anziehung, Abneigung und Ich-Bezogenheit – als besondere Eigenschaften jener [Seele] – schwinden sodann allmählich, da sie aus der Verbindung mit dem Körper entstehen. [Doch] eine solche Befreiung hätte die Gestalt bloßer Reglosigkeit – wäre dann nicht auch eine Leiche ‚befreit‘?
Wort für Wort
yaḥ prāgavyāpakaḥ so 'nte kathamanyādṛśo bhavet
was zuvor nicht-durchdringend war, wie könnte es am Ende anders werden?
sa vikāsādidharmā cet tato doṣaparamparā
hätte es die Eigenschaft der Ausdehnung u.ä., folgte eine Kette von Mängeln
ṣaṭpadārthaparijñānān mithyājñānaṃ nivartate
durch volle Erkenntnis der sechs Kategorien weicht der Irrtum
rāgadveṣau mamatvaṃ ca tadviśeṣaguṇāstataḥ kramaśo vinivartante
Anziehung, Abneigung, Ich-Bezogenheit – Eigenschaften der Seele – schwinden dann allmählich
dehasaṃyogajā yataḥ
da sie aus der Körperverbindung entstehen
sā muktirjaḍatārūpā tato muktaḥ śavo na kim
diese Befreiung hätte die Form bloßer Reglosigkeit – wäre dann nicht auch eine Leiche befreit?
Übergang zur Kritik an der Vaiśeṣika/Nyāya-Lehre von den sechs Kategorien (padārtha) und deren Verständnis der Befreiung als bloßem Erlöschen der Seelen-Eigenschaften; der Leichnam-Einwand ist eine pointierte Reductio.
Weil der Offenbarer des Bewusstseins, das Karma usw., augenblicklich ist, wird [Bewusstsein] immer wieder, stets neu entstehend, offenbar – daher gilt es anderen [den Buddhisten] als [selbst] augenblicklich. [Doch] es gibt Erfahrung der Frucht vergangenen Karmas und Erinnerung an vergangenes Erleben – ein Fortbestehen ohne durchgehenden Zusammenhang, in [lauter] Vernichtung, kann weder Erinnerung noch Karma[-Wirksamkeit] erklären. Was durch Vernichtung gekennzeichnet ist, vergeht [gänzlich] – auch in dieser ‚Befreiung‘ gibt es dann kein Ungemach mehr, aber auch überhaupt keine Erfahrung; da wäre der gewöhnliche Daseinszustand vorzuziehen! Gestützt auf diese und ähnliche Lehren der von Unwissenheit Verblendeten begehren die Toren die Erlösung – wie solche, die von einem Glühwürmchen [echtes] Feuer erhofften.
auf solche Lehren der Verblendeten gestützt, begehren die Toren die Erlösung
khadyotātpāvakārthinaḥ
wie solche, die von einem Glühwürmchen Feuer erhofften
Kritik an der buddhistischen Augenblicklichkeitslehre (kṣaṇikavāda): ohne durchgehende Kontinuität lassen sich weder Gedächtnis noch Karma-Wirksamkeit erklären; eine ‚Befreiung‘ als bloßes Erlöschen der Erfahrung wäre der gewöhnlichen Existenz nicht überlegen. Schlusspointe der ganzen doxographischen Kritik-Passage (V.10-27).
Jene Alleinheit (kaivalya) des Menschen[-Geistes], [erlangt] durch Unterscheidung von Puruṣa und Prakṛti, oder jenes Innehalten, das entsteht, indem man alles als Brahman erachtet, oder welche Befreiungen sonst noch, aus [bestimmten Systemen von] Fesseln entsprungen, [postuliert werden] – all diese geraten bei der [nächsten] Schöpfung wieder in Differenzierung. Im Śaiva[-Lehrsystem] [dagegen] erstrahlt der Vollendete auf dem Gipfel, nicht [wieder] unten; wer nach den anderen [Lehren] befreit ist, kehrt bei der Schöpfung wieder zurück. [Der Śaiva-Vollendete aber], nachdem er mit eigenem Glanz alle Belange des Alls gestützt hat, verweilt, über alle [anderen] Herren herrschend, für immer.
Wort für Wort
yatkaivalyaṃ puṃsprakṛtyor vivekād
jene Alleinheit des Puruṣa, [erlangt] durch Unterscheidung von Puruṣa und Prakṛti
yo vā sarvaṃ brahma matvā virāmaḥ
oder jenes Innehalten durch das Erachten von allem als Brahman
oder welche sonstigen, aus [Fessel-Systemen] entsprungenen Befreiungen – all diese geraten bei der Schöpfung wieder in Differenzierung
śaive siddho bhāti mūrdhni na adhaḥ
im Śaiva[-System] erstrahlt der Vollendete auf dem Gipfel, nicht [wieder] unten
itareṣāṃ muktaḥ sṛṣṭau punarabhyeti
wer nach den anderen [Lehren] befreit ist, kehrt bei der Schöpfung wieder zurück
viśvānarthānsvena viṣṭabhya dhāmnā
nachdem er mit eigenem Glanz alle Belange des Alls gestützt hat
sarveśānānīśitaḥ sarvadāste
verweilt er, über alle [anderen] Herren herrschend, für immer
[?] Satzfügung von V.29 (‚na adhaḥ‘) leicht mehrdeutig – hier so gedeutet, dass sich ‚nicht [wieder] unten‘ auf den dauerhaft an der Spitze verbleibenden Śaiva-Vollendeten bezieht, im Kontrast zu den bei jeder Neuschöpfung zurückfallenden Anhängern anderer Systeme (so auch der vorausgehende Vers 28 explizit). Abschluss und Zuspitzung der gesamten doxographischen Kritik-Passage.